RPQ #2

Sous le spectre du manque: articulations queer et postcoloniales dans les Suds globaux

Gabriel Semerene et Izadora Xavier

Gabriel Semerene est doctorant en littérature arabe à l’Université Paris IV-Sorbonne. Sa thèse porte sur l’émergence des identités sexuelles dans la littérature contemporaine du Moyen-Orient arabophone.

Izadora Xavier est doctorante en sociologie à l’Université de Paris 8, rattachée au GTM-CRESPPA

The function, the very serious function of racism, is distraction. It keeps you from doing your work. It keeps you explaining, over and over again, your reason for being. Somebody says you have no language, so you spend twenty years proving that you do. Somebody says your head isn’t shaped properly, so you have scientists working on the fact that it is. Someone says you have no art, so you dredge that up. Somebody says you have no kingdoms, so you dredge that up. None of that is necessary. There will always be one more thing.

Toni Morrison, Portland State, “Black Studies Center public dialogue, Pt. 2”, 30 mai 1975.

Introduction

            Au sein de toute structure sociale normative moderne, les sujets hors-norme sont définis en fonction du manque. Le manque participe à la création des catégories de genre et de race forgées au cours des derniers siècles, par le biais de la pathologisation des corps féminins et racisés (Dorlin, 2006). Ces corps considérés comme défectueux s’opposent, dans l’épistémè occidentale moderne, au corps de l’homme blanc, le seul sujet à être à la fois complet et sain.

Ce rapport de pouvoir binaire se reproduit dans le dispositif de sexualité mis en place par la même économie des corps régissant les rapports de genre et de race. En érigeant le désir hétérosexuel au rang de norme absolue, ce régime a également relégué les corps incarnant le désir non-normatif à la condition de corps infirmes. L’homosexuel·le en tant qu’espèce (Foucault, 1976) est conçu·e comme porteur·se d’un comportement déréglé, l’aboutissement du trouble inné des filles et des garçons « manqué·es ».

Le discours colonial est lui aussi entièrement étayé par la notion du manque. Les collectivités en situation coloniale sont, selon ce discours, dépourvues d’histoire et de culture, autant de réceptacles vides à remplir de civilisation. Quand bien même leurs histoires seraient-elles prises en compte, elles n’existent qu’en fonction du manque, de ce qui fait défaut vis-à-vis de l’histoire du colonisateur.

Le manque est, en somme, constitutif de toute forme de domination, condition inexorable de l’être mis en état de minorité. Être en état de minorité, c’est manquer de poids, manquer de reconnaissance, tout en étant soumis·e à l’autorité, seule détentrice de la plénitude. Hantés par cette incomplétude ontologique, les sujets en état de minorité tentent d’emblée de pallier ce manque en désirant l’assimilation à la structure sociale hégémonique.

Certains, toutefois, se sont rapidement aperçus du leurre qu’est l’assimilation, pourtant promise par le discours universaliste de leurs propres dominant·es, ne voyant d’autre issue que la critique des structures sociales considérées comme oppressantes. À l’image de la citation de Toni Morrison ci-dessus, celles et ceux s’opposant à l’assimilation sont confronté·es à l’impossibilité de combler le manque, toute tentative en ce sens étant vue comme une distraction par rapport aux véritables luttes, ne pouvant les mener, tout au plus, qu’à l’acquisition d’un statut de sujets-ersatz aux yeux des structures hégémoniques. C’est cette dernière démarche qui a donné naissance à des courants épistémologiques contestataires, notamment les études queer et les études postcoloniales.

Dans cet article, nous avons cherché à adopter le manque comme fil conducteur d’une analyse de la fabrique de théories et de pratiques queer dans des régions situées à la marge d’un monde polarisé et à l’entrelacs de différents types de manque – à savoir le Cône Sud américain et le Moyen-Orient arabophone[1].

Le choix de ces deux régions a été en partie motivé par le fait qu’elles se placent aux antipodes l’une de l’autre vis-à-vis du manque comme concept colonial. En effet, tandis que l’Amérique dite « latine »[2] – et notamment son extrémité sud – serait perçue comme un  prolongement de la civilisation occidentale ayant manqué son rendez-vous avec la modernité, « l’Orient », lui, joue le rôle de l’autre ultime pour l’homme occidental.

Loin de souhaiter reproduire les frontières de la géographie coloniale et sa répartition du monde en « aires culturelles », nous concevons ces régions comme autant d’espaces communicants, englobant, certes, des sociétés fort diverses, mais dialoguant les unes avec les autres, notamment sur le plan militant et des débats sociétaux.

Malgré les différences structurelles dans le développement des formes de militantisme et de production de connaissance dans ces deux contextes, l’analyse des parcours militants et théoriques queer dans le Cône sud et dans le Moyen-Orient arabophone nous mène à un constat : lorsque l’on est queer et que l’on appartient au Sud global, la question postcoloniale devient incontournable.

Si le queer en tant que concept théorique a trouvé des échos au-delà des sociétés occidentales, c’est grâce à sa dimension relationnelle. En effet, en rendant visible la dimension intrinsèquement politique des identités de genre et des identités sexuelles, le queer s’est avéré être un formidable outil analytique, suffisamment souple pour que son emploi soit possible dans des contextes connaissant des régimes biopolitiques divers.

Néanmoins, ce concept n’est pas à l’abri des rapports de pouvoir divisant le monde entre centres et périphéries. Excessivement centrées sur des expériences d’hommes blancs cisgenres étasuniens, les études queer n’ont pas tardé à faire l’objet de diverses critiques.  Toutefois, si une critique queer anti-impérialiste existe depuis quelques années, celle-ci est elle-même élaborée depuis les centres hégémoniques, notamment anglophones. Dans l’introduction de la revue Social Text, intitulée « What’s queer about queer studies now ? », David L. Eng, Jack Halberstam et José Esteban Muñoz (2005) appellent à un renouvellement des études queer, « insistant sur une considération élargie des crises mondiales de la fin du XXe siècle ayant constitué des rapports historiques parmi les économies politiques, la géopolitique de la guerre et du terrorisme, tout comme les manifestations nationales de hiérarchies sexuelles, raciales et de genre[3] ».

Soulignant la nécessité d’une « humilité épistémologique » dans les études queer, les auteur·es rappellent que cela veut également dire qu’il faut « reconnaître qu’une bonne partie de la production académique queer contemporaine est issue d’institutions des États-Unis et largement rédigée en anglais. Ce fait indique une dynamique problématique entre les chercheur·es des États-Unis dont les travaux en études queer sont lus en divers endroits de par le monde. Des chercheur·es écrivant dans d’autres langues et à partir d’autres perspectives politiques et culturelles lisent, mais ne sont pas, à leur tour, lu·es ».

De ce rapport asymétrique découle la présomption d’absence de savoirs queer en dehors des centres hégémoniques. Il est ainsi curieux de remarquer comment ces constats de manque se reproduisent au sein même des champs mettant en question les structures normatives. Tandis que certain·es, notamment dans le dit Nord global, se posent la question de savoir si un queer postcolonial est possible, pour les chercheur·es et militant·es du Sud cela paraît une évidence, puisque notre queer ne saurait être que postcolonial.

En somme, nous souhaitons proposer le concept de manque comme fondamental à une stratégie hégémonique qui semble avoir également touché le queer au fur et à mesure que celui-ci s’impose comme discipline académique et mouvement politique aux États-Unis et en Europe occidentale. Aux individu·es situé·es hors de ces territoires, il faut continuellement essayer de prouver la pertinence de leurs expériences comme partie prenante de ce qui constitue le queer. Comme dans le passage de Toni Morrison qui nous sert d’épigraphe, ce besoin de s’« expliquer » ou de se « prouver » détourne l’effort des queers racisé·es ou non-occidentaux·les. La traduction de leur réalité dans les termes d’un certain queer qui demeure intraduisible est privilégiée au dépit des efforts pour penser dans leurs propres termes et créer leur propre langage.

Quels sont les enjeux politiques qui finissent par réduire au silence les expériences des queers non-occidentaux·les ? Comment le fait colonial ou post-colonial s’immisce dans les savoirs et le militantisme queer du Cône Sud et de l’Orient arabophone ? Telles sont les questions que nous nous posons et que nous souhaitons explorer dans notre article, en gardant toujours à l’esprit l’intention de faire avancer et de renouveler l’engagement de la théorie queer/transpédégouine/do cu avec la déterritorialisation des identités et des désirs.

Le présent texte est divisé en deux parties. La première passe en revue les conditions particulières de structuration de la lutte LGBTQII dans le Cône Sud, ainsi que ses avancées institutionnelles plus récentes. Nous faisons recours à l’analyse d’Anibal Quijano (2005) sur la formation de l’État-nation en Amérique du Sud afin de mieux comprendre comment cet espace géographique a été construit par le discours colonisateur comme manquant, un « vide », un « avant » historique et culturel à être comblé par la modernisation occidentale.

L’idéologie modernisatrice dont ont hérité les élites de la région n’étant pas uniquement responsable des impasses auxquelles font face les mouvements LGBTQIILGBTQI, la première partie esquisse également une description de la façon particulière dont les universitaires du sud de l’Amérique du Sud étudient la sexualité. Nous verrons comment la réflexivité par rapport au lieu de production scientifique, associée à l’analyse des « dissidences » sexuelles, a motivé une alliance presque immédiate entre études queers et postcoloniales.

Nous discutons aussi de la manière dont l’idéologie du manque contribue à ce que les fruits de cette alliance demeurent ignorés dans les espaces centraux. Interroger le « manque » nous permet à la fois de dévoiler les dynamiques responsables de l’invisibilité des luttes et des connaissances produites en dehors du « centre » global et de découvrir d’autres façons de penser les sexualités – une approche postcoloniale permettant au queer de se queeriser.

Dans la deuxième partie, nous verrons comment le manque est employé discursivement dans un contexte mondial de plus en plus politiquement chargé pour renforcer l’homonationalisme et l’impérialisme dans l’Orient arabe. En même temps, nous aborderons la manière dont les universitaires anti-impérialistes renforcent le langage du manque en mettant en question la légitimité des groupes militants queers dans la région.

Suite à un aperçu du débat au sujet de l’émergence des identités sexuelles et du militantisme LGBTQI dans la région, nous nous intéresserons au militantisme queer palestinien comme cas emblématique du croisement entre la pensée postcoloniale et la pensée queer. Il est important de souligner la distinction employée ici entre les termes « postcolonial » et « post-colonial », notamment lorsqu’il s’agit du contexte palestinien. En effet, tandis que « postcolonial », sans trait d’union, a trait aux études postcoloniales, issues de la pensée postmoderne à partir de la fin des années 1970, « post-colonial », avec trait d’union, désigne une période de l’histoire succédant à la décolonisation – du moins formelle – de la plupart des territoires en situation coloniale, notamment sur les continents africain et asiatique.

Comme l’a signalé Ella Shohat (1992), parler de « post-colonialisme » laisse entendre une temporalité, une période suivant le colonialisme. Cela risque de faire abstraction de la multiplicité de post-colonialités, tout comme de la persistance du colonialisme, aussi bien en tant que régime politique international et modus operandi, qu’en tant qu’idéologie se répandant dans l’ensemble des institutions sociales. Toutefois, si l’on conçoit le postcolonialisme comme un courant de pensée, une grille analytique permettant de porter un regard critique sur le colonialisme comme idéologie structurante, il est possible de parler de son application au cas palestinien.

Bien que le mouvement queer dont il sera question soit propre au contexte palestinien, il trouve bien des échos dans toute la région, notamment dans les principales métropoles où des formes de militantisme queer existent – le plus souvent dans la clandestinité. Comme nous le verrons, à la différence du cas sud-américain décrit ici, les universités sont loin d’être des centres de production de savoirs queers dans l’Orient arabe. À cet effet, les groupes militants jouent un rôle important.

Dans les deux sections, nous avons tenté d’organiser nos problématiques de façon à mettre en perspective à la fois la dimension militante et la production de savoirs en milieu universitaire. Nous verrons que le manque dont parle Toni Morrison peut aussi être compris comme le résultat du maintien d’une logique eurocentrique qui finit par imposer comme universaux des processus sociaux particuliers, propres à une partie très réduite des sociétés globales.

  1. « Il n’y a pas de péché au-dessous de l’Equateur »

            La production sud-américaine dont il sera question dans cette partie fait recours aux théories du Nord, tout en mettant au point des approches originales notamment par rapport  aux  particularités des contextes urbains du Cône Sud. Cela se produit, selon les auteur·es dont il sera question ici, en raison des rapports de pouvoir garantissant l’hégémonie théorique du Nord sur le Sud. Cette hégémonie représente une perte pour celles et ceux du Nord dans la mesure où, pour les auteur·es « marginaux·les », c’est à dire non-hégémoniques, il est impossible de produire de la connaissance pertinente à leur contexte en ignorant ce qui est fait dans l’autre hémisphère. Pour les penseur·es hégémoniques, l’ignorance de cette production marginale est presque toujours la règle. Cela explique, en partie, comment les universitaires queer européen·nes peuvent continuer à s’interroger sur les liens entre queer et postcolonialité, alors que cela va de soi dans certains contextes sudistes, et ce depuis très longtemps.

  1. Queer sudaca[4]

            En guise d’entrée en matière, il faudrait préciser quelques questions par rapport aux limites politico-géographiques des mouvements et théories explorées dans cette section. Les mouvements historiques et les approches théoriques mentionnées ici ont été extraits de deux sources en particulier : la première est la revue en ligne Geni[5], éditée par un collectif militant sur les sujets de « genre et sexualité ». Geni s’oppose manifestement à la presse « officielle et bien-pensante » et ses « stratégies de communication fascistes », d’après leur site web. Depuis ses débuts, en juin 2013 (au moment où d’importantes  manifestations ont eu lieu au Brésil), Geni a publié 27 éditions disponibles gratuitement en ligne. Des entretiens avec des personnages importants du mouvement LGBTQII, des analyses sur l’histoire et l’actualité des questions LGBTQII, ainsi que des essais, des bandes dessinées et des commentaires sur la production artistique contemporaine dans la région peuvent être trouvés dans les pages de Geni et ont été extrêmement utiles pour les notes chronologiques et les synthèses de l’actualité qui suivront.

            La deuxième source pour ce travail est aussi la première revue académique dédiée exclusivement au queer publiée en langue portugaise ou espagnole : Periódicus[6]. La revue est publiée par le groupe de recherche « Cultura e Sexualidade », de l’Université Fédérale de Bahia et a sorti sa première édition en 2014.

            Suite à la lecture de ces deux publications, il est devenu clair que, malgré l’intérêt porté à la recherche des positions queer diversifiées dans le contexte sud-américain, les articles publiés jusqu’à présent relèvent d’un biais géographique qui privilégie le Chili, l’Argentine et le Sud et Sud-Est Brésilien. Par conséquent, les analyses présentées ici porteront aussi ce biais.

            Cela a un côté positif, dans le sens où les thèmes de cette section gardent entre eux un peu plus de cohérence politique et culturelle. Les pays du Cône Sud partagent un même profil d’immigration, d’industrialisation et de niveau d’instruction. La région connaît un IDH plus élevé que celui du reste de l’Amérique du Sud et une économie considérée comme « plus dynamique ». Le terme « Cône Sud », créé dans les années 1980, sert à distinguer cette région de ce que l’on appelle l’Amérique andine, tout comme du Nord et du Nord-Est brésiliens. Hormis les contrastes géographiques et climatiques, cette distinction s’appuie sur des clivages démographiques, économiques et sociaux existant entre l’Amérique andine et le Cône Sud. Ce dernier, plus urbanisé, européanisé et éduqué exerce sa propre hégémonie sur la politique et les savoirs sud-américains. La présence amérindienne beaucoup plus importante dans cette autre Amérique des Andes et de l’Amazonie implique des régimes de genre et de sexualité fort différents de ceux que l’on trouve au sud du continent, dont il ne sera malheureusement pas question ici.

            Compte tenu  de ces limitations, cette partie de l’article sera divisée en deux. D’abord, nous présenterons une brève introduction sur l’histoire et l’état actuel des mouvements LGBTQII dans la région du Cône Sud, pour ensuite arriver aux propositions de déqueerlonisation que s’y sont développées. Évidemment, l’action politique et la réflexion académique dans ce domaine gardent des liens étroits.

            Comme nous l’avons dit dans l’introduction de l’article, le manque comme concept fondamental au système de savoir-pouvoir moderne se manifeste dans le cas de l’Amérique dite « latine » du fait qu’elle ait été représentée comme une région « vide » avant la conquête européenne. Les peuples qui y habitaient ne sont pas simplement vus comme « en dehors de l’histoire », mais surtout comme les représentants d’un passé vis-à-vis de l’Europe. La colonisation aurait donc représenté leur entrée dans l’histoire, le point de départ d’un processus permanent, et en permanence raté, de « devenir Occidental ». Ce récit, nous dit Quijano (2005), a été cristallisé par la création du concept de race, jouant un rôle fondamental dans le développement de la science par le biais de la « raciologie ». Cela a aussi créé les conditions de possibilité de l’accumulation capitaliste mercantiliste à partir du XVIe siècle.

            Ce processus, selon Quijano, n’a pas été arrêté par la vague des décolonisations du XIXe siècle. Au contraire, du côté de celles et ceux dont la richesse culturelle et historique a été supplantée par un système appuyé sur la supposition de leur « manque » de civilisation, les indépendances ont représenté tout simplement le passage d’un système politique excluant à un autre. Tandis qu’en Europe, l’idée de nationalité a fini par imposer d’abord un partage des droits politiques puis, plus tard, celle d’État providence, la rupture entre les élites européanisées post-colonisation et le « peuple » – héritier de ces populations conçues comme « manquées », sans histoire et sans culture – est responsable du maintien des relations serviles du côté de la production et de l’exclusion politique profonde. En outre, après que les liens avec les anciennes métropoles ont été brisés et la période des révolutions clôturée, les élites « européanisées » de la région se sont appropriées la responsabilité de « moderniser », « civiliser » les segments « barbares » de la population.

            De ce fait, des intellectuel·les et des militant·es parlent d’un « établissement tardif » des politiques disciplinaires dans le domaine de la sexualité en Amérique du Sud (par rapport à l’Europe). Cela signifie qu’une économie beaucoup plus libre des corps et des désirs était en vigueur jusqu’à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Wayar (2013) va même jusqu’à dire que le contrôle strict des sexualités n’a été connu en Argentine et au Brésil qu’à partir de l’établissement des dictatures « civiles » des années 1930 et 1940.

            Le mouvement LGBTQI qui apparaît dans les années 1970 s’inspire beaucoup des personnages, célébrés comme queers ex-post-facto, du début du XXe siècle. C’est le cas, par exemple, pour l’artiste et travesti « Madame Satã », né João Francisco dos Santos, représentant par excellence de l’âge d’or du quartier carioca de Lapa (Silva, 2013).

            A ce moment-là, il n’existe pas de mouvement gay organisé, puisque les politiques disciplinaires n’existent pas encore. Autrement dit, l’homosexualité n’était pas encore comprise en tant qu’identité. L’intérêt de ces personnages célébrés de l’époque pour le queer découle précisément du fait que ce sont des individu·es qui restent extérieurs à une identité gaie nettement établie et qui sont en négociation permanente avec les codes sexués de la société. Ce sont aussi des individu·es qui ont témoigné de la phase de formation des pratiques disciplinaires propres à cette région.

            Madame Satã, par exemple, a vu dans sa vie la transformation de l’ancien quartier bohème de Lapa en un espace « familial » et « urbanisé ». Ces expressions trahissent la complicité de ce processus avec les idéaux de l’État-nation moderne européen et tout ce que cela signifie en termes de contrôle de la sexualité et d’imposition d’idéologies de la blanchité et du genre.

            Les dictatures de la région ont mené encore plus loin ce projet modernisateur qui, sous couvert de maintien de l’« ordre », réprime les « déviances ». Le mouvement gai et lesbien s’est organisé dans les années 1970 en réponse à cela – et la violence que les populations LGBTQII ont connue à partir des périodes dictatoriales est encore d’actualité. Le Brésil d’aujourd’hui est le champion des violences homotransphobes : une personne gaie ou trans a été assassinée toutes les 28 heures en 2012, d’après le rapport du Grupo Gay Bahia (2013).

            La violence n’est pas le seul défi dont a hérité le mouvement LGBTQII du Cône Sud. Pendant les années 1980, la panique de l’épidémie du VIH/Sida a été un moment d’importants efforts de mobilisation. Cette période a été aussi une période de grand développement théorique, dont nous parlerons par la suite. Ces efforts de mobilisation ont traversé la période de redémocratisation et les réformes néolibérales des années 1990. À présent, et tout au long des dernières décennies, la mobilisation LGBTQII a franchi les barrières institutionnelles, surtout suite à la montée de la gauche dans ces pays. En Argentine, comme au Chili et au Brésil, le mariage entre personnes de même sexe est une réalité depuis quelques années.

            La Fédération LGBT Argentine, créée en 2006, a également réussi sa campagne pour l’approbation de la loi d’identité (celle qui abroge la nécessité d’avis juridique ou médical pour le changement de nom et de genre dans les registres d’identité). Au Brésil, la ratification par la Cour Constitutionnelle du droit au mariage pour les couples homosexuels (et des droits à l’adoption et à la PMA qui en dérivent) arrive, en réalité, dans un contexte de montée au pouvoir de groupes religieux catholiques et évangélistes. Ces groupes ont réussi à empêcher le vote, au Congrès National brésilien, d’une loi qui pénaliserait les violences homophobes. De même, ils sont responsables de la mise en échec du projet d’éducation anti-discrimination dans les écoles publiques.

            On témoigne alors de l’intensification des contradictions dans ces pays. L’élite pousse vers la modernisation en même temps qu’elle méprise le partage des droits réclamés par le côté « barbare » de la Nation. Le « peuple », ou « les peuples », monte·nt sur la scène publique pour demander une reconnaissance au même titre que les patricien·nes post-coloniaux·les, quand il·s ne demande·nt pas une révision totale des bases de constitution de ces sociétés.

            Les demandes LGBTQII se trouvent actuellement tiraillées entre l’assimilation – devenant ainsi un autre poncif de la modernité européenne toujours singée – et la critique radicale du système, étayée par et étayant d’autres demandes des autres groupes « hors-norme ».

            Dans le cas argentin, par exemple, une partie des trans s’est opposée à la loi d’identité mentionnée ci-dessus. On critique la réification du binarisme : la loi ne prévoit pas la possibilité du non-choix entre les deux genres, du non-déterminé. Et le fait que la possibilité d’accès à une nouvelle identité continue à être sujet de scrutin par une « équipe interdisciplinaire », et que l’on exige des individu·es qui veulent changer d’identité une « stabilité » dans la performance dans un certain genre, serait un coup contre les personnes queers argentines. Cela veut dire que les catégories de féminin et de masculin continuent à être contrôlées par l’État, les individu·es trans devant correspondre à une certaine idée hégémonique de ce que c’est d’être un homme ou une femme pour que leurs transitions puissent être légitimées par l’administration étatique.

            Or, il existe des limites encore plus solides aux institutions du Sud, que ce soit au niveau de l’État ou au niveau de l’Université : elles (se) débattent autour de ce manque qui leur a été imposé comme fondamental. Et en passant maintenant de la question de l’État et de la gestion des sexualités à la question de l’Université et de l’étude des sexualités, on verra comment le manque, en tant que concept politique, est aussi un enjeu central dans l’articulation entre études queer et études postcoloniales dans le Cône Sud.

b. Théories do cu

 Les considérations d’Anibal Quijano à propos de la race et de la colonialité du pouvoir servent à montrer comment le manque, concept fondamental dans les systèmes normatifs de la modernité européenne, a construit une vision hégémonique de l’Amérique du Sud, ainsi que des peuples, des cultures et des cosmologies qui y existaient. Cette vision les représente comme un vide, un « avant » dans l’histoire, et a justifié la colonisation et l’exploitation des groupes autochtones ainsi que des masses des individu·es réduit·es à la condition d’esclaves. Quijano l’appelle « colonialité du pouvoir » parce qu’elle s’est inscrite de façon tellement profonde dans le système de domination qu’elle réussit à se reproduire même après les indépendances. C’est à dire que les élites et la pensée de la « modernisation » (ou, plus récemment, du « développement ») continuent à exercer leur violence épistémique et faire vivre l’empire et la logique du manque.

Les chercheur·es queers du Sud se trouvent donc dans la même situation ambiguë que les militant·es : tiraillé·es entre l’adhésion au projet de la modernisation, à la logique du manque ou porteur·ses d’une critique radicale qui doit partir de la reconnaissance de leur place de « double manque ». Face au problème d’élaborer une pensée qui soit, d’abord, pertinente dans son contexte, en plus d’échapper à la colonialité du pouvoir, les auteur·es du Cône Sud nous proposent de queeriser la géographie, c’est-à-dire de comprendre que, si on cherche, on trouvera plein de Sud dans le Nord (marginalement) et plein de Nord dans le Sud (hégémoniquement).

Cette queerisation des frontières nous paraît alors évidente et riche de possibilités. Ce sont les particularités de la production des sciences sociales dans le Sud qui nous y amènent, mais les résultats sont pertinents au-delà de ces frontières.

Par exemple, Larissa Pelúcio, anthropologue brésilienne, a travaillé pendant sa thèse sur les trans brésiliennes immigrées travaillant dans le marché du sexe en Espagne :

Je m’intéresse aux discours qui nous ont produit·es comme colonisé·es et érotiques, comme lointain·es et exotiques. Et, dans la logique de complémentarité,  je m’intéresse à ce qui fait que les Espagnol·es voient un lien entre la sexualité brésilienne et la « production » de travestis, au lieu de s’interroger sur leurs propres désirs, sur ce qui nourrit la demande pour des travestis brésiliens dans le marché du sexe espagnol. Ou, au Brésil, ce qui fait qu’une si importante recherche de l’Europe comme destination, ou le nombre des trans dans la prostitution, ne soit pas questionnée. Au Brésil, la trans est vue par le sens commun comme porteuse d’une sexualité débridée, souvent identifiée comme une caractéristique propre des classes populaires. Ce point de vue vient renforcer l’association automatique entre travestis et prostitution, deux mots devenus presque synonymes dans le langage de tous les jours. Par rapport à l’Europe, il m’arrive de me demander si l’expression « travesti brésilien » ne serait pas redondante. Ce qui suggère une racialisation de l’expression de genre, et une « générification » du Brésil. La sexualisation persistante du pays, vu et diffusé comme un endroit de liberté sexuelle, sensualité et lascivité, lui offre des qualités féminines et érotisées, devenues des aspects essentiels et naturels, quand ils sont, en réalité, historiquement et politiquement construits (Pelúcio, 2011, p. 247-248).

Pelúcio affirme que les corps normaux ont besoin de l’abject – sans la définition de certaines positions comme abjectes, il n’y aurait pas de normalité. En l’occurrence, pour comprendre comment les personnes trans continuent à occuper la place de ce qui est vu comme abject en Europe il nous faut une grille de lecture allant au-delà du fait que ce sont des individu·es qui posent problème au système sexe/genre. La nationalité et la race sont également importantes ; la présence des prostituées trans immigrées dans le marché du sexe européen est une question fondamentale pour la compréhension de l’abjection que les trans symbolisent encore aujourd’hui.

Le départ en Europe, pour ces individu·es, est une stratégie consciente de survie. Cela  leur permet de trouver « des espaces et des corps plus habitables ». L’immigration pour ces femmes est une brèche – les fantasmes de ce qui serait le Sud au Nord, de tout ce qui est périphérique et étrange, « pas-de-chez-nous », ce qui n’appartient pas, tout ce que le Sud même ne veut pas accepter comme étant la représentation de soi, représentent aussi un espace de vie possible.

 Du côté de la production dans ce marché, d’autres éléments qui ne sont pas étrangers aux questions de race et de nationalité sont aussi présents. Outre le trouble qu’elles représentent à la cishétéronormativité, ces femmes, en général racisées et issues des classes populaires, représentent une mise en branle du projet d’européanisation qui caractérise depuis plus d’un siècle la politique étatique sud-américaine. Le désir de blanchir le pays – et métisser, ce n’est pas démocratiser les rapports raciaux mais « affaiblir » la présence des composants non-blanches de la population, d’après les idéologies sociologiques et politiques brésiliennes du début du XXe siècle –, le désir de s’approcher d’une Europe idéalisée joue un rôle déterminant dans la « production » des trans pour le marché européen. Ceux qui vont quitter le pays sont, dès le départ, dans une position hybride. Le départ résulte de la prise de conscience qu’il y aurait des avantages matériels à être le Sud dans le Nord, au lieu de continuer d’être le Sud dans le Sud (qui se veut Nord et les rejette pour cette raison).

Il faut néanmoins se rendre compte que cela se fait à partir d’une position de négociation permanente avec la marchandisation de l’exotique et de la sexualité. En reconnaissant la migration comme stratégie de survie et l’agentivité qui réside dans la manipulation des stéréotypes, nous sommes confronté·es au constat que certaines situations ne peuvent pas être réduites à une équation simple : modernité vs tradition, Orient vs Occident, soumission vs contrôle, masculin vs féminin.

Il n’y a pas de queer, il n’y a pas de vraie dissolution ou déconstruction des processus genrés, sans transposition des barrières nationales, matérielles, et des idéologies coloniales qui nous empêchent de rendre compte de la diversité d’expériences et de résistances aux systèmes biopolitiques de la contemporanéité. Des systèmes biopolitiques qui, d’ailleurs, ne sont pas érigés en considérant les cultures ou nationalités comme des concepts auto-référentiels ou des phénomènes discrets – ils seraient, en fait, profondément dépendants des relations, imaginées ou réelles, entre États, dans la construction que le Nord fait du Sud, que l’Occident fait de l’Orient et vice versa.

D’après Eduarda Sarmet (2014), de la même façon que les femmes, les gays, les lesbiennes, trans et queers sont les « autres » à l’intérieur des sociétés de ce qu’on a nommé l’Occident, le « Tiers-Monde », qui par ailleurs perd ce nom dans le contexte d’émergence des études postcoloniales, a toujours été l’Autre par excellence dans la pensée occidentale. Historiquement, la période où les catégories Femme et Homosexuel·le ont commencé à être analysées de façon critique est aussi le moment où le « Tiers Monde » a commencé à refuser sa catégorisation et son homogénéisation sous le signe de l’Autre et de l’exotique.

Ce serait une autre explication de pourquoi, pour les chercheur·es du queer sudaca, ceci est difficilement compréhensible sans une référence simultanée au postcolonialisme. Les deux seraient des « savoirs subalternes » parallèles, un prolongement et une mise en question de soi menée par les courants d’études sur l’identité. Une révolution qui s’opère à l’intérieur des études sur le genre, la race et l’ethnie, ainsi que dans les études culturelles, et gaies et lesbiennes (Sarmet, 2014).

Cette révolution a été inspirée par la pensée de Michel Foucault dans les années 1980, notamment par son concept de « savoirs assujettis ». Foucault parle des savoirs sur la sexualité qui résistent à la normalisation. Les penseur·es à la marge du milieu universitaire européen ont néanmoins compensé l’eurocentrisme de la définition foucaldienne en incluant aussi les savoirs produits dans le Sud sur le Sud comme faisant partie de ce groupe de « savoirs assujettis ». Pour les chercheur·es sud-américain·es, la théorie queer et les études postcoloniales sont deux formes de résistance à la construction d’un savoir hégémonique. Le rapprochement des deux, dans le Sud, s’opère presque immédiatement après cette réalisation (Pelúcio, 2012, p. 402).

Un autre concept foucaldien repris et réinterprété par les théoricien·nes queers sud-américain·es est le concept de violence épistémique. Initialement élaborée en référence à l’idée de « sain » telle qu’elle était conçue en Europe à la fin du XIXe siècle, la violence épistémique se définit par rapport à la légitimité ou la non-légitimité perçue de l’énonciation. Ce concept est appliqué, en l’occurrence, pour exprimer la situation particulière de femmes et de personnes queer subalternes. Exclues a priori des systèmes légitimes de parole, ce sont des sujets qui ne peuvent parler d’eux·elles-mêmes qu’à partir de catégories qui leur sont étrangères. Leur organisation en tant que sujet politique dépend de leur capacité à se traduire à partir de catégories produites par des hommes (indigènes ou représentants du colonialisme) ou par des femmes privilégiées (Costa apud Pelúcio, 2012, p. 402).

Selon Gloria Anzaldúa le sujet du féminisme, ainsi que le sujet du queer, post-colonial, est caractérisé surtout par l’idée de tension. Il n’y a pas de réduction possible ni de réponse unique qui va les « sauver », de manière linéaire et simple, de l’espace de non-légitimité construit par les catégories existantes.

Au Chili, Felipe Rivas San Martin reconnaît du cuir[7] dans l’esprit de subversion et de résistance à la normalisation des identités et des sexualités en Amérique du Sud. Au lieu de l’appeler queer ou cuir, San Martin propose l’idée de « dissidence sexuelle », expression qui est d’ailleurs employée pour nommer le collectif que San Martin a aidé à fonder. Le plus important, pour lui, dans la recherche des expériences, pratiques et théories de la dissidence sexuelle au Chili, ou en Amérique du Sud, ou dans les Suds de façon plus générale, n’est pas d’essayer de répertorier ou de définir une « queeritude sud-américaine ». Au contraire, il s’agit de reconnaître le Sud comme une catégorie relationnelle, non-essentielle – et de se servir d’une géopolitique des sexualités afin de consolider les discours hégémoniques post-coloniaux, même ceux qui appartiennent à la théorie queer (Sermet, 2014, p. 252-253).

En effet, San Martin reconnaît dans l’emploi du mot « queer » dans des contextes sud-américains un raccourci pour celles et ceux qui veulent s’aligner sur une volonté de dépasser les catégories identitaires. Néanmoins, ce raccourci est devenu lui-même une forme de catégorisation qui ne reconnaît guère le contexte particulier des sociétés sud-américaines. On pourrait alors dire que, pour faire vraiment cuir, il faut aussi se passer du queer. Reconnaître le potentiel post-identitaire de cette idée veut en même temps dire chercher d’autres mots, d’autres définitions, aussi intraduisibles que la forme états-unienne.

Pelúcio (2014) s’intéresse à la manière dont le mot « queer » perd sa puissance lorsqu’il est prononcé dans des espaces universitaires brésiliens. Selon elle, les théoricien·nes brésilien·nes devraient plutôt s’autodénominer théoricien·nes du cu (« cul » en portugais) : elle nous rappelle que, dans les médias, la littérature et le discours bourgeois, il était normal d’appeler ce pays, ou l’Amérique de Sud de façon plus générale, « le cul du monde ». Être des théoricien·nes du cul plutôt que des théoricien·nes du queer nous permettrait non seulement de parler de défaire le genre, mais de défaire le genre à partir d’une position géographique – qui est aussi sexuée. Pelúcio évoque Paul Preciado et la manière dont cet auteur s’intéresse au cul comme place du politique. Il serait question, alors, de ne pas uniquement parler du cul du corps comme lieu de production de savoirs insoumis – mais aussi du cul du monde. Parler du cul et au cul signifierait remettre en question les frontières qui construisent aussi bien les corps que les États-nations. En somme, Pelúcio propose de redécouvrir le cul comme lieu de plaisir démocratique : aussi bien au niveau du corps individuel qu’au niveau du corps planétaire.

  1. Queers maro min hon : le queer dans l’Orient arabe

En guise de mise en contexte nous nous intéresserons à la notion de manque dans les discours concernant l’identité sexuelle dans l’Orient arabe formulés par des observateur·trices, issu·es ou non de la région, militant·es ou universitaires. Ensuite, nous verrons comment les militant·es queers de la région s’efforcent de tracer leurs propres chemins malgré l’instrumentalisation géopolitique de leur cause.

Dans un article paru sur le site The Atlantic en 2012, un journaliste étasunien dénonçait le manque d’un mot « approprié » pour désigner l’homosexualité en arabe. L’auteur de cet article, malgré son ignorance avouée de la langue d’Averroès, se crut autorisé à affirmer que les termes renvoyant aux pratiques et aux identités homosexuelles en arabe seraient tous liés aux notions de perversité et de déviation.

            Informé de l’existence d’un mot neutre, calqué sur le terme « homosexualité » (miṭliyah, miṭl signifiant, à l’image de l’étymon grec homo, « égal, semblable »), l’auteur argua que cette terminologie n’était « pas encore suffisamment  employée ». Enfin, il conclut en incitant les sociétés de langue arabe à adopter un « langage plus inclusif » envers les minorités sexuelles.

            Cet article est fort symptomatique d’un discours prédominant au sein des sociétés occupant une place centrale dans l’ordre mondial actuel, à savoir les sociétés des pays dits occidentaux. Ce discours s’appuie sur la notion que les sociétés arabes seraient des sociétés où il manquerait tout, puisque leurs institutions sociales comme leur langage ne correspondent pas à l’idéal occidental, y compris dans les cas où cette correspondance s’avèrerait être quasiment exacte.

            En l’occurrence, même après avoir appris que le pendant parfait du terme « homosexualité » existe bel et bien en arabe, l’auteur de l’article insiste sur l’argument du manque. Le journaliste en question n’était guère intéressé par les significations complexes et l’histoire du mot traduit dans son texte comme « perversion » ou « déviation » (šuḏūḏ), ni par d’autres termes utilisés en arabe pour décrire les rapports sexuels entre personnes de même sexe. Il ne s’est pas non plus penché sur ce que ce soi-disant « manque » d’un mot équivalent à « homosexualité » veut dire, ce qui se cache derrière lui, et les possibles différences dans les manières de vivre socialement son désir et ses pratiques sexuelles au sein des sociétés arabes.

            Certes, ce type de raisonnement ne se limite guère aux questions de genre et de sexualité. Au cours des révolutions ayant ébranlé certaines sociétés arabes à partir de 2010, cet ensemble de phénomènes surnommé « le printemps arabe » par les médias occidentaux, l’on parlait non pas de la création de quelque chose de nouveau, d’un mouvement pouvant déboucher sur des processus singuliers, mais plutôt du comblement d’un manque. Ce manque était représenté par un déficit d’institutions démocratiques, sous-entendant une arriération vis-à-vis d’un parcours établi en amont par les sociétés occidentales. Comme le résume Jasbir K. Puar (2007) :

[L’]imposition d’un modèle unique de développement et de progrès socio-historique à la périphérie et à la semi-périphérie du système-monde a consolidé une structure au sein de laquelle, pour les régions du Sud, le manque a été naturalisé.

 Il en va de même pour les questions de genre et de sexualité dans la région. Les personnes queers de l’Orient arabe sont systématiquement renvoyées au manque. Tout en faisant fi des diverses manières dont peuvent s’exprimer les rapports de genre et de sexualité dans la région, les observateur·trices extérieur·es se bornent à pointer du doigt ce qu’i·elles identifient comme des défaillances vis-à-vis de leurs propres normes. Et aux personnes queer de l’Orient arabe de se justifier !

D’ailleurs, que le terme miṭliyah ait été forgé sur le même modèle que le terme occidental homosexualité, ce mot qui, comme on le sait, apparaît au XIXe siècle dans un contexte de pathologisation, converti de nos jours en terme neutre, voire positif, en dit long sur cette dynamique. Le rapport inégal issu de cette nécessité de constamment pallier un manque aux yeux des observateur·trices occidentaux·les fait que les questions liées au colonialisme et au contexte post-colonial sont inextricablement imbriquées aux thématiques touchant les personnes queer dans la région.

Néanmoins, les observateur·trices occidentaux·les ne sont pas les seul·es à relever les manques des sociétés arabes en matière de rapport à la sexualité. En réalité, les personnes queer dans ces sociétés, et notamment les mouvements militants, se trouvent prises en tenaille, accusées par des concitoyen·nes d’importer des identités occidentales qui ne sauraient qu’être nuisibles. Cela contraste avec la situation dans le Cône Sud, où, malgré le poids écrasant d’une mouvance conservatrice, les mouvements militants et intellectuels queer ne font pas l’objet d’accusations d’être une importation impérialiste.

Une autre différence remarquable entre le Cône Sud et l’Orient arabe concerne la production intellectuelle touchant aux questions de genre et de sexualité. Tandis que les pays de cette partie de l’Amérique du Sud accueillent de nombreux départements au sein de leurs universités, les chercheuses et chercheurs arabes dans le domaine sont très souvent mené·es à conduire leurs recherches dans des universités occidentales, notamment étasuniennes, ou bien dans des universités suivant le modèle étasunien (American University of Beirut, American University of Cairo, etc). Cette réalité change progressivement, comme en témoigne la   publication Kohl, une revue pour la recherche sur le corps et le genre parue au Liban, et des initiatives inscrites dans le cadre de la CSBR (Coalition for Sexual and Bodily Rights in Muslim Societies).

Cette absence de liens institutionnels entre les centres universitaires et la construction de savoirs queers a poussé des groupes militants LGBTQI à devenir eux-mêmes des espaces de recherche et de publications à caractère scientifique.

a. Le manque et l’identité sexuelle

La prétendue inexistence d’une identité liée aux pratiques et aux désirs sexuels dans l’Orient arabe fait l’objet d’un vaste débat. Ce débat est d’autant plus important qu’il comporte des enjeux politiques majeurs, puisque la défense des « droits LGBT » fait partie depuis quelque temps d’une certaine rhétorique visant à justifier l’impérialisme. Il convient de rappeler, à ce titre, le discours proclamé par l’ancienne secrétaire d’État des États-Unis Hillary Clinton devant l’Organisation des Nations Unies en 2011. Après avoir affirmé que les individu·es LGBT avaient « un allié dans les États-Unis d’Amérique », Mme Clinton ajouta : « Il y a une expression qu’on emploie aux États-Unis pour exhorter les autres à soutenir les droits de l’Homme : soyez du bon côté de l’histoire. »

Dans cette vision, il y aurait donc un bon et un mauvais côté de l’histoire. L’Histoire humaine y est vue comme linéaire, en constante progression vers la reconnaissance des droits des minorités opprimées, qui, elles, existeraient en tant que telles depuis l’aube de la civilisation. Le discours de Mme Clinton met en avant une conception essentialiste de ce que « LGBT » veut dire – si bien que l’on croirait qu’il s’agit d’une ethnie, d’une population homogène éparpillée de par le monde.

L’introduction d’une rhétorique liée aux  « droits LGBT » dans la politique internationale va de pair avec cette naturalisation des identités sexuelles et de genre, dans le sillage du mouvement gay mainstream étasunien selon lequel l’on serait  « born this way » (né·e comme cela). Pour une partie des militants gays occidentaux, le manque d’une identité sexuelle bien établie chez certaines sociétés du Sud global (c’est-à-dire identique à celle existant dans des sociétés occidentales) serait un signe d’arriération, semblable à l’image de l’homosexuel « refoulé » resté dans son placard. Or, on oublie ainsi que l’adhésion à ces identités sexuelles au sein même des sociétés occidentales n’est pas parfaite, les pratiques sexuelles ne correspondant pas toujours au rôle social assumé.

Joseph Massad (2007) fut parmi les premiers à critiquer le militantisme gay « international » et son acharnement à imposer une vision binaire et rigide de la sexualité humaine sur des réalités où cela ne fait pas sens et où les représentations sociales du désir sont plus floues. Selon l’auteur, tel serait le cas du Moyen-Orient, où, allié à des institutions impérialistes, le militantisme gay mènerait une « campagne missionnaire » :

En dépit de l’évidence frappante du fait que l’identité « gay » (gayness), en tant que choix, fait augmenter la répression au lieu de déclencher une « libération », et diminue la liberté sexuelle des hommes arabes pratiquant le contact avec le même sexe plutôt qu’elle ne l’étend, le militantisme gay international (Gay International) est déterminé à poursuivre sa campagne missionnaire.

             Son ouvrage Desiring Arabs est une des principales références en matière d’enjeux de genre et de sexualité au prisme du contact colonial dans les sociétés arabes. Cet ouvrage controversé a le mérite d’associer des analyses de la représentation de la sexualité et du genre dans la littérature arabe avec une mise en relief des rapports de pouvoir englobant l’avènement d’une sexualité arabe « moderne » calquée sur les normes occidentales.

            Toutefois, J. Massad fut durement critiqué pour sa prise de position vis-à-vis du militantisme gay international et de « l’importation » des identités sexuelles dans l’Orient arabe, notamment de la part des militant·es LGBTQI de la région. Suite à une interview avec l’auteur sur le site ResetDOC, Ghassan Makarem, l’un des fondateurs du groupe militant LGBT libanais Helem, prit la défense des militant·es LGBTQI.

            Ghassan Makarem (2011) met en exergue le rôle de l’État moderne dans l’imposition de l’hétéronormativité, en arguant que, si les institutions de l’État moderne sont un produit du contact colonial, les déroulements de celui-ci vis-à-vis de l’identité sexuelle sont des processus endogènes. L’hétérosexualité obligatoire étant un des piliers de l’État moderne sur le modèle européen, il serait naturel, selon G. Makarem, que celles et ceux ne se conformant pas aux normes développent une identité à part.

Massad n’est pas seul dans sa critique de la rhétorique des droits LGBT comme stratégie impérialiste. Pour Georg Klauda (2008), l’acceptation ou la tolérance envers l’homosexualité sont devenues, depuis les années 1980, les piliers d’un renouvellement du discours colonialiste de la modernisation. Selon l’auteur, il y a eu au cours du XXe siècle un déplacement dans l’imaginaire occidental. Si auparavant « l’Orient » était vu comme un refuge de débauche, pendant que l’Europe connaissait une période de moralisation, actuellement les pays associés à une culture dite « islamique » servent d’exemple à tout genre de répression et d’intolérance, tandis que l’Occident est représenté comme le bastion de la défense des minorités. La « tolérance » envers l’homosexualité est, de cette manière, instrumentalisée, défendue non par principe mais en raison de sa caractéristique de marque civilisationnelle : être tolérant·e, c’est être moderne.

            Dans l’ouvrage Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Jasbir Puar (2007) mobilise le concept d’homonormativité, formulé par Lisa Duggan pour décrire « une politique sexuelle de type néolibérale » reposant « sur la possibilité d’une démobilisation, sur une culture gay privatisée, dépolitisée, ancrée dans la domesticité et la consommation ». J. Puar « emploie le terme “homonationalisme ” afin d’appréhender de façon explicite les agencements contemporains de l’exceptionnalisme sexuel américain et de la nation », dans un contexte d’assimilation des minorités sexuelles dans le récit de l’État capitaliste, patriarcal et hétéronormatif. L’ensemble des politiques et des discours décrits ci-dessus, visant à étendre les « droits LGBT » à la totalité de la planète par le biais de l’intervention étasunienne ou occidentale, s’inscrirait ainsi dans une idéologie homonationaliste.

            La mainmise de l’homonationalisme est telle que l’on s’interroge sur les possibilités de solidarité internationale queer. Afsaneh Najmabadi (2012) trace un parallèle entre le féminisme de deuxième vague et l’actuelle « solidarité internationale » des organisations LGBT occidentales, en raison de leur vision monolithique de l’oppression qui manque de tenir compte des rapports de pouvoir post-coloniaux. Face à la situation actuelle où le langage des droits des femmes et des personnes LGBT se verrait approprié par les conservateurs·trices néolibéraux·les et employé à des desseins impérialistes, A. Najmabadi se demande si un autre langage est possible pour rétablir des alliances transnationales.

            Si la récupération impérialiste des droits LGBT ne pose aucun doute dans les analyses critiques mentionnées en amont, le débat sur les identités sexuelles dans l’Orient arabe fait moins consensus. Hormis celles et ceux défendant l’endogénéité des identités émergentes en raison du contexte socio-politique, certain·es dénoncent également le fait de concevoir ces identités comme étant forcément des importations coloniales, s’appuyant sur l’histoire pré-moderne de la région.

            Dans ce sens, l’absence d’une quelconque identité liée aux pratiques sexuelles dans les sociétés arabes pré-modernes est mise en question par Khaled El-Rouayheb dans Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, 1500-1800 (2005). L’auteur s’oppose au récit selon lequel la sexualité arabe pré-moderne aurait été débridée et sans contraintes, tandis que les dynamiques sociales post-coloniales auraient débouché sur une sexualité réprimée et surveillée. Quand bien même l’amour homoérotique serait un topos récurrent dans la littérature arabe pré-moderne, nous dit-il, cela ne sous-entendrait pas nécessairement un rapport sexuel, et encore moins quelque chose que l’on puisse appeler « homosexualité » :

Il peut paraître tentant de voir de tels passages comme autant de preuves d’une tolérance généralisée de l’homosexualité ou – pour être plus précis – de la pédérastie dans le monde musulman d’avant le XIXe siècle (…). L’hypothèse qu’il serait anodin de parler de tolérance ou d’intolérance envers l’homosexualité dans le Moyen-Orient pré-moderne est issue, semble-t-il, de l’hypothèse selon laquelle l’homosexualité serait un élément évident du monde humain sur lequel les différentes cultures exerceraient plus ou moins de tolérance ou de répression.

            Dans son étude sur le muǧūn, genre de poésie classique arabe mettant en avant la débauche et le libertinage, Frédéric Lagrange (2013) réfute l’hypothèse opposant un passé « libéral » à un présent « répressif ». Ces deux dimensions, nous dit-il, ont toujours été présentes. La multiplicité de normes change en permanence ce qui est permis, toléré et interdit.

            Se tenant à l’histoire des représentations, F. Lagrange contredit l’idée reçue selon laquelle en « Orient », traditionnellement, l’acte sexuel n’avait pas d’implications identitaires, dans une dynamique axée autour de l’opposition pénétrant/pénétré. Cette idée tiendrait beaucoup plus à la notion du sodomite pré-moderne, en opposition à l’homosexuel du XIXe siècle, de Foucault, et à des travaux s’appuyant sur la notion d’occident gréco-latin et à une définition de la masculinité méditerranéenne antique comme dépendant uniquement du rôle sexuel. Dans la littérature arabe médiévale, F. Lagrange relève une série de personnages et de titres sociaux qui ne se réfèrent pas uniquement à l’acte mais aussi à une identité.

            Cela nous renvoie au débat sur l’émergence des identités sexuelles dans le Monde Arabe. Or, si, comme F. Lagrange le suggère, les dénominations employées pour désigner les personnes (notamment les hommes) ayant des rapports homosexuels dans la littérature arabe classique engendrent des identités sociales et individuelles, cela veut dire que tout le débat sur « l’émergence » des identités sexuelles dans le monde arabe doit être mis en question, nuancé et historicisé au prisme des vicissitudes des normes morales à travers le temps et représentées dans les œuvres littéraires.

            Compte tenu de tous ces points de vue, il est remarquable que ce débat insiste beaucoup trop sur le rôle de la modernité sur la sexualité, ce qui suggère que le dualisme Occident-Orient est toujours sous-jacent. Tantôt pour affirmer l’endogénéité des identités sexuelles, tantôt pour la nier, les théoricien·nes s’appuient sur des dynamiques de domination et d’autonomie qui dissimulent la complexité des dynamiques de performativité de la sexualité et du genre. En outre, la parole de celles et de ceux vivant au cœur des dynamiques faisant objet de débat, dans leurs corps et leurs espaces, est très peu prise en compte. D’un côté comme de l’autre, les individu·es dont les pratiques et les désirs échappent à la norme sont renvoyé·es au manque – le manque d’une identité consolidée, pour les un·es, et le manque d’authenticité lorsque cette identité embryonnaire existe, pour les autres.

b. Militer en manque

            Cette période de foisonnement discursif autour des identités sexuelles dans l’Orient arabe coïncide, non par hasard, avec le développement d’un militantisme LGBTQI, d’abord au Liban (Helem, Meem, Nasawiya), et ensuite en Palestine (alQaws, Aswat, Palestinian Queers for BDS), sans compter les divers mouvements naissants sous l’égide de l’AFE (Arab Foundation for Freedoms and Equality) de par la région.

            Bien que l’ensemble de ces associations militantes adoptent une position anti-impérialiste, l’exemple le plus emblématique de l’entrelacs entre le queer et la pensée postcoloniale est indubitablement le militantisme queer palestinien. Ce militantisme compte notamment avec deux associations, déjà mentionnées ci-dessus : Aswat (« des voix » en arabe), créée en 2002, rassemblant des femmes LBTQ palestiniennes, et alQaws (« l’arc-en-ciel »), une association pour l’ensemble de la population LGBTQI palestinienne, en activité depuis 2006.

Ces associations se sont vite rendu compte que construire un discours queer palestinien signifiait militer à la fois contre une occupation coloniale, et contre le patriarcat et l’hétéronormativité, tout en respectant les particularités des dynamiques sociales relatives au genre et à la sexualité de la société palestinienne.

            Le militantisme queer palestinien doit faire face à la propagande israélienne qui instrumentalise les questions LGBT en sa faveur. Cette propagande est connue sous le nom de pinkwashing, c’est-à-dire, le blanchiment de l’image d’un État ou d’une institution – en l’occurrence, Israël – par sa supposée tolérance et son ouverture envers les minorités sexuelles. Puisque les identités sexuelles et les institutions existant au sein de la société israélienne s’approchent davantage de celles de l’Occident, Israël insiste sur son image gay-friendly en comparaison avec ses voisins arabes, dépeints comme intolérants et répressifs. Israël vise ainsi à justifier l’occupation coloniale en l’encadrant dans une dichotomie civilisés/barbares, tout en sollicitant le soutien des défenseurs des « droits LGBT ».

            Ce discours s’adresse également aux personnes queers palestiniennes, en signalant que leur seul salut serait d’abandonner leur culture « barbare » et de s’allier à la puissance occupante. Toutefois, Israël est loin d’être un havre de paix pour les queers palestinien·nes. Les restrictions de visa pour les habitant·es queers de Cisjordanie et de la bande de Gaza ne sont pas moins sévères que pour les autres palestinien·nes. En outre, le chantage exercé sur des personnes queers palestiniennes par Israël est bien documenté[8], le gouvernement israélien menaçant de dévoiler l’identité de ces individus si ces derniers refusent de travailler pour lui. Ceci dit, le mouvement queer palestinien s’oppose à ce que l’on mette en exergue le chantage effectué sur les personnes queers, soulignant que cela arrive à l’ensemble de la population palestinienne et en particulier aux populations les plus fragilisées.

            S’inscrivant dans la lutte palestinienne sans tomber dans le piège du détachement des questions queers de l’ensemble des problématiques touchant les palestinien·nes, le mouvement queer palestinien évite la politique identitaire. Ceci dit, à l’image du militantisme LGBTQI libanais, il témoigne d’un divorce avec une partie des universitaires à tendance postcoloniale, car il y a un sentiment généralisé que ces dernièr·es se soucieraient davantage de leur identité que de leur lutte.

Confronté·es à des accusations de manque de tous bords, les militant·es queers palestinien·nes y voient une opportunité. En se déclarant comme un mouvement de métamorphoses, le militantisme queer palestinien s’approprie le manque comme un catalyseur de renouveau et de mise en question, à l’encontre de l’approche identitaire.

            C’est peut-être pour cette raison que le terme queer gagne du terrain et s’arabise, comme en témoigne un graffiti retrouvé à Ramallah : Kwīrz maro min hon (des queers sont passé·es par ici, en dialecte arabe palestinien). Être queer, c’est le contraire d’assumer une identité – cela implique une position relationnelle vis-à-vis des rapports de pouvoir en vigueur. Assumer une identité sexuelle relève de l’aveu, et avouer signifie être mis·e sous contrôle.

Jason Ritchie (2010) compare ce détournement de la politique de la visibilité par les militant·es palestinien·nes à l’image du checkpoint. Selon lui, le checkpoint est une métaphore plus adéquate pour décrire les expériences des queers palestinien·nes que le placard :

Tandis que le rêve de « sortir du placard » pour atteindre une citoyenneté pleine et le sentiment d’appartenance à la nation est la force motrice du militantisme de beaucoup de queers israélien·nes, la violence du checkpoint – et les innombrables rappels de l’impossibilité d’appartenir (sans parler de la « citoyenneté ») – façonne les stratégies des militant·es queers palestinien·nes.

En queerisant le vécu palestinien et en palestinisant le vécu queer, le mouvement queer palestinien opère un détournement de la politique gay libérale de la visibilité et de la reconnaissance. J. Ritchie nous rappelle que l’une des principales stratégies de la politique gay libérale est l’appel à protection de l’État contre la « blessure sociale » qu’est l’homophobie. Or, lorsque le seul État que l’on connaisse est celui d’une occupation coloniale, perçu comme un État oppresseur, comment peut-on se tourner vers lui pour lui demander de la protection ?

 

Conclusion

Nationalisms do not simply exclude sexual dissidents, the relationship between queers and the nation-state is more ambivalent.

— Jon Binnie, The Globalization of Sexuality

Dans un monde encore sous le joug d’une division géographique, politique et économique issue du colonialisme, on ne peut pas croire les études queer à l’abri de ces dynamiques structurantes. Bien au contraire, regarder les catégories de sexualité et colonialité simultanément nous rappelle le fait que les sexualités dans la contemporanéité ne sauront s’établir que dans un rapport direct à la discipline étatique. Cette invention européenne, à savoir l’État-nation, prend des contours particuliers dès lors qu’elle s’impose comme forme d’organisation sociale dans des sociétés auparavant en situation coloniale.

Ces particularités – plutôt que d’être perçues sous l’angle de la comparaison renvoyant au manque, appuyée sur des critères de supériorité ou d’infériorité, d’antériorité ou de postérité – devraient servir à une réflexion sur les limites de l’organisation politique de l’État-nation, surtout dans son deuxième terme, et ses liens étroits avec la politique des corps et des désirs.

Relever les clivages paradigmatiques entre le fait queer dans le Nord et celui du Sud sert particulièrement à nous rappeler que la séparation entre le national et l’international est, elle aussi, une création du pouvoir. La construction des luttes de libération n’est jamais le résultat simple et univoque des caractéristiques « intérieures » de la nation. Elle est toujours impliquée dans des rapports complexes d’opposition ou de complémentarité entre le national et l’international construisant notre réalité.

La réflexion esquissée dans cet article, articulant les différences entre les Suds globaux autour des identités conçues par l’hégémonie occidentale comme « manquées », ouvre la voie à d’autres manières de penser politiquement la sexualité, notamment la sexualité considérée comme déviante, dans les Suds autant que dans les Nords. Elle nous offre des outils pour penser une résistance à l’appropriation des luttes par l’impérialisme homonationaliste et par la pensée sécuritaire dominant le discours politique actuel ; finalement, pour repenser l’État même sans tomber dans le piège de l’universalisme.

De l’autre côté, rapprocher la pensée queer et celle postcoloniale est bénéfique à cette dernière face au nationalisme tiers-mondiste. Concevoir le Sud comme une catégorie géographique queer peut nous aider à éviter le conservatisme se déguisant en anti-impérialisme beaucoup trop souvent dans nos contextes nationaux. Cela évite surtout que les Suds continuent à s’ignorer mutuellement, ce qui représente sûrement la conséquence la plus perverse de la présomption de manque véhiculée par l’hégémonie culturelle occidentale. Parlons de cul dans le monde entier, mais sans oublier les checkpoints qui nous séparent.

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Notes

[1] Par « Moyen-Orient arabophone » ou « Orient arabe », nous entendons la région connue en arabe sous l’appellation mašriq, comprenant tous les pays dont la langue officielle et principale est l’arabe de l’Égypte jusqu’au Golfe. Il s’oppose ainsi au concept de Maghreb (maġrib, « occident » en arabe).

[2] Nous faisons ici référence à l’Amérique du Sud, plutôt qu’au terme plus largement employé en France « Amérique Latine ». En effet, l’expression « Amérique Latine », forgée en France au XIXe siècle, n’est pas descriptive d’un groupe cohérent par rapport à ses caractéristiques culturelles, géographiques ou politiques. Le terme fut créé lors de l’invasion du Mexique par l’empire de Napoléon III, qui essaya alors de le répandre dans le dessein d’isoler l’Amérique anglophone – notamment les États-Unis d’Amérique – tout en mettant en avant la présence française dans la région (cf. Colburn, Forrest,2002, Latin America at the End of Politics. Princeton University Press.) Bien que ce terme se soit répandu parmi les intellectuel·les issu·es de cette région,  nous préférons  la notion d’Amérique du Sud, plus géographiquement précise et moins imprégnée de connotations coloniales.

[3] Sauf mention contraire, toutes les traductions sont de notre fait.

[4] Sudaca est un mot de la langue espagnole pour décrire, de façon péjorative, les individus originaires de l’Amérique du Sud. Aujourd’hui, les sud-américains, surtout ceux de langue espagnole, ont resignifié le mot, qui a perdu la valeur péjorative et devient tout simplement descriptif des choses d’origine sud-américaine.

[5] Geni est le personnage d’une des chansons du célèbre compositeur brésilien Chico Buarque. Dans son adaptation de l’oeuvre de Bertold Brecht L’Opéra des Quat’ Sous, Buarque décrit Geni comme une prostituée qui ne donne son corps, par compassion, qu’aux marginalisés et solitaires. Geni est méprisée de tous jusqu’à l’arrivée du gros méchant qui menace de détruire la ville si Geni n’accepte pas de passer une nuit avec lui. Toute la ville, en cortège, vient demander à Geni de les sauver. Geni, touchée par leurs demandes, décide de surmonter son dégoût et part à la rencontre du méchant. Le lendemain, après une nuit horrible, le méchant part, Geni retrouve la ville. À la place de remerciements, la ville la reçoit avec des insultes, comme auparavant.

[6] Periodicus est un jeu de mot avec les mots « periódico », périodique ou revue, et « cus », pluriel de « cu », cul.

[7] Façon d’écrire « queer » qui l’approche de la phonétique espagnole

[8] alQaws. “alQaws Statement re: media response to Israel’s blackmailing of gay Palestinians” http://www.alqaws.org/articles/alQaws-Statement-re-media-response-to-Israels-blackmailing-of-gay-Palestinians?category_id=0, publié le 19/09/2014 (consulté le 02/01/2015)

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