RPQ #2

Ni dieux, ni maîtres, ni futur? Contre le courant ultragauchiste de la théorie queer

Matthew R. McLennan
Traduit de l’Anglais par Philippe-Antoine Hoyeck

Matthew R. McLennan est professeur adjoint en Éthique Publique à l’Université Saint-Paul en Ottawa. Il a aussi enseigné des cours en théories queers et méthodologies féministes pour l’Institut d’études féministes et de genre à l’Université d’Ottawa.

Dans une certaine mesure, la théorie queer jaillit de la négativité et s’en nourrit. La négativité en question peut être qualifiée d’affective en ce sens que la violence et l’oppression infligées aux sujets queers, ainsi que la colère et la résistance qu’elles provoquent, peuvent en général et dans un premier temps être caractérisées comme étant négatives. Mais alors quel est le statut philosophique et quelle est la fonction de cette négativité en théorie queer contemporaine ? Est-elle purement critique, purement réactive – voire autodestructrice – ou peut-elle indiquer dialectiquement le chemin d’un meilleur avenir queer ?[1]

Le texte qui suit esquisse le bilan de la théorie queer contemporaine à la lumière de cette question de la négativité. Voici la position que nous défendons : il y a en théorie queer un courant ultragauchiste qui déploie la négativité d’une manière particulariste et antirévolutionnaire, tout d’abord pour des raisons de nihilisme actif – c’est-à-dire de cynisme/aventurisme – et en deuxième lieu pour des raisons d’angélisme moral. Cette étude est limitée par son caractère purement diagnostique, ainsi que par la nécessité de rassembler, d’une manière rigoureuse et systématique, des données non-anecdotiques pour concrétiser l’hypothèse qu’il y a, dans le militantisme queer, quelque chose qui ressemble à une dialectique de la liberté et de la terreur. Mais compte tenu de ces limites, il est tout à fait plausible de dire que les queers qui cherchent à se rallier au radicalisme politique font face à la question suivante : comment échapper au dilemme ultragauchiste, c’est-à-dire à l’alternative entre, d’une part, le nihilisme, et de l’autre, une sorte de libéralisme fondamentaliste ? Il n’est pas question ici d’éliminer la négativité des ouvrages et des interventions queers, mais plutôt d’examiner la manière dont cette négativité se manifeste aujourd’hui, ainsi que la manière dont les queers pourraient déployer une certaine négativité politique marquer des points. Dans la mesure où cet essai offre un diagnostic du problème, il constitue un premier pas dans cette direction. Pour conclure, je proposerai certaines pistes s’appuyant sur les perspectives politiques ouvertes par Monique Wittig pour sortir de l’impasse. Je considère la négativité de ce texte même comme du mortier que nous pourrons utiliser pour bâtir la suite.

I

            Nous employons le terme « ultragauchiste » dans un sens spécifiquement léniniste, c’est-à-dire pour désigner une position politique subjective qui contrecarre ou ruine la révolution d’un point de vue objectif.[2] D’après Lénine, les personnes qui sont, d’un point de vue subjectif, trop à gauche, donc qui insistent trop rigoureusement sur la pureté des principes et de l’action, ont en pratique tendance à converger avec les éléments droitistes en réaction contre les initiatives progressives et révolutionnaires. L’intervention de Lénine doit être placée dans son contexte historique, et il convient de noter qu’elle visait spécifiquement le « gauchisme infantile » des partis sectaires russes et allemands qui s’alignaient de facto avec la droite contre la prise de pouvoir par le parti révolutionnaire. Mais on peut conserver les grandes lignes de son analyse pour éclairer le militarisme que l’on retrouve en théorie et en pratique contemporaines. Il faut penser ici au féminisme abolitionniste anti-pornographie et anti-prostitution et à son alliance de facto avec les conservateurs religieux contre le mouvement naissant et nécessaire en faveur des droits des travailleurs et travailleuses du sexe.[3] D’un point de vue critique, insister sur le fait que la pornographie est dégradante et qu’elle enfreint l’impératif catégorique n’apporte pas autant d’aide aux travailleurs et travailleuses du sexe « réellement existants » que les mesures de réduction des risques. En conséquence, cet attachement à la pureté des principes est en pratique réactionnaire. Pour prendre un autre exemple, rappelons qu’en mars 2014, l’Université Carleton a annulé une conférence qui devait être donnée par le chroniqueur gay populaire Dan Savage après qu’un étudiant queer se fut plaint, au nom d’un autre étudiant queer, que Savage avait utilisé un langage transphobe, sexiste, et apologiste du viol dans ses écrits.[4] Savage mérite effectivement une sévère critique, mais le résultat net de l’annulation –à l’initiative d’étudiants queers, rappelons-le – a été d’empêcher une voix gay modérée progressiste et très influente de parler sur le campus. La droite socialement conservatrice en a sans doute été ravie.

            Le terme « ultragauchiste » ainsi défini, nous ne prétendons pas que toute théorie queer soit nécessairement ultragauchiste par principe ou de fait, mais plutôt qu’un courant important et influent de la théorie queer peut être caractérisé comme tel. Nous affirmons en outre que l’ultragauchisme de ce courant le paralyse sur le plan politique en raison de sa négativité dominante. Cette négativité se manifeste de deux façons étroitement liées, à savoir sous la forme soit d’un nihilisme politique, soit d’un angélisme moral. Les écrits récents de Lee Edelman constituent un cas-type du premier. En ce qui concerne le deuxième, c’est la réorientation des activistes militants vers une autorégulation linguistique et symbolique qui illustre le mieux ce que nous voulons dire. En dernière analyse, cependant, la double nature de la négativité queer ultragauchiste indique un seul problème sous-jacent : le refus de penser la politique de façon dialectique ou même – mise à part toute substance philosophique – de façon pragmatique. La caractéristique déterminante de l’ultragauchisme queer est au contraire de subsumer la politique sous une norme absolue, qu’il s’agisse d’une pure négativité ou d’une pureté morale. En effet, en pensant dialectiquement l’émergence de l’ultragauchisme queer, nous verrons que son nihilisme actif et son angélisme moral sont le miroir l’un de l’autre, et qu’ils expriment tous deux une « mauvaise infinité » d’interventions locales, particulières et particularistes.

II

Il y a longtemps, G.W.F Hegel a exposé dans la Phénoménologie de l’esprit le paradoxe de la liberté absolue, implicitement en rapport avec la Révolution française. La liberté absolue – c’est-à-dire l’absence de contraintes ou la pure possibilité d’une volonté générale rousseauiste – s’oppose à tout contenu et à toute initiative politique déterminée puisqu’ils sont nécessairement des corruptions et des limitations de la liberté. Menée à son terme, une politique de la liberté absolue ne peut se manifester qu’en tant que négation radicale de toute initiative politique. Comme en témoigne l’histoire, la norme de la liberté absolue se termine donc par la Terreur, c’est-à-dire par l’élimination des acteurs politiques ordinaires et l’autodestruction de l’avant-garde révolutionnaire.[5] Nous n’avons pas à craindre une « Terreur Rose » dans le contexte actuel, et en fait la métaphore d’une terreur révolutionnaire est appliquée aux mouvements sociaux beaucoup trop souvent et sans aucun discernement non seulement par la droite, mais aussi par une grande partie de la prétendue gauche. Cependant, nous assistons aujourd’hui à l’hégémonie d’une logique politique queer qui, d’un point de vue formel, s’autodétruit exactement comme l’a décrit Hegel. Les deux aspects de la tendance en question sont, encore une fois, son nihilisme et son angélisme moral, qui se rapportent tous deux à un absolutisme philosophique sous-jacent.

            D’une part, il y a l’aspect nihiliste, c’est-à-dire un certain militarisme queer qui élimine toute normativité et qui se complaît dans la pure négation. Lee Edelman en constitue le meilleur exemple. Dans l’ouvrage No Future: Queer Theory and the Death Drive publié en 2004, Edelman exhorte les queers à adopter une position antisociale qui leur est déjà attribuée par la droite conservatrice, selon laquelle les queers menacent la survie même du lien social. Il leur conseille d’abandonner tout « futurisme reproductif »[6], c’est-à-dire tout enracinement de la praxis politique dans la préservation et reproduction de la société comme objectifs fondamentaux de la politique elle-même. À cet effet, Edelman soumet l’image de l’enfant à une critique mordante et souligne la manière dont elle est mobilisée dans le discours hétéronormatif et – ce qui est significatif – dans le discours homonormatif avec des effets débilitants.

            Edelman déploie une terminologie lacanienne dans son attaque contre le futurisme queer. Il s’en tient à la division de Lacan entre le Réel, le Symbolique, et l’Imaginaire. Le Réel et le Symbolique, qui jouent un rôle décisif dans son analyse, correspondent respectivement à peu près aux catégories freudiennes du processus psychique primaire et de l’élaboration psychique secondaire. Hormis sa rhétorique éclatante et ses excursions impressionnantes dans les domaines du film et de la littérature, l’argument d’Edelman n’est qu’une adaptation queer et prétendument politique du texte qui sert de fondement à la division de Lacan : l’ouvrage de Freud intitulée Au-delà du principe de plaisir.[7]

            Freud élabore d’une manière consciemment spéculative la notion de « pulsion de mort » qui figure dans le sous-titre du livre d’Edelman. Le concept de pulsion de mort est lui-même une façon de concevoir le processus psychique primaire, désir ardent et aveugle qui sous-tend toute vie psychique. Ce processus est polymorphiquement pervers, c’est-à-dire qu’il ne connaît aucune distinction entre l’intérieur et l’extérieur – entre le corps et le non-corps – et donc qu’il remplit indifféremment les régions du corps et de son monde. Il implique que les êtres humains sont, sur le plan le plus fondamental, pansexuels. Il convient de noter que d’un point de vue développemental, ils sont aussi initialement pansexuels : le nourrisson étant lui-même polymorphiquement pervers, il incarne le processus psychique primaire dans sa forme la plus pure. C’est d’ailleurs sur cette théorie que Freud fonde l’affirmation plus modeste et souvent répétée que l’enfant est bisexuel par nature.

Le processus psychique primaire est destiné à être domestiqué par le développement psychosocial de l’enfant. Au moyen du refoulement ou de l’élaboration secondaire, l’enfant parvient à une répartition du désir sur les zones érogènes biologiquement prédisposées et socialement acceptées, devenant ainsi un adulte doué d’une sexualité plus ou moins « normale »[8]. Pourquoi donc le processus psychique primaire est-il aussi une « pulsion de mort »? Empruntant l’expression de Barbara Low, Freud soutient l’hypothèse d’un « principe du nirvana » selon lequel toute jouissance n’est qu’un allégement de la tension et de l’irritation, et selon lequel l’organisme aspire à leur absence totale[9]. Autrement dit, l’organisme aspire à un état antérieur d’équilibre parfait – et l’équilibre parfait équivaut à la mort[10]. L’ironie de la pulsion de mort est qu’elle se dissimule chez les formes de vie les plus complexes et florissantes en tant que pulsion de vie ; en développant des stratégies pour éviter la tension et l’irritation, l’organisme devient plus complexe, plus discipliné, et mieux adapté tout au long de son cheminement vers la mort. La pulsion de mort est donc à la fois destructrice et créatrice, et tout ordre est un accroissement précaire du chaos.

Il est crucial pour la métaphysique largement freudo-lacanienne d’Edelman que le processus psychique primaire comporte un double aspect, donc que l’élaboration psychique secondaire réalisée par le biais de la répression        soit lui-même le processus psychique primaire sous une forme dissimulée. Dans la mesure où l’ordre social correspond pour Edelman à l’ordre Symbolique, donc à l’ordre de l’élaboration secondaire, cela signifie que l’asocial et même l’antisocial figurent toujours déjà implicitement dans le social. Même le futurisme reproductif qui fait l’objet de la critique d’Edelman et, comme nous l’avons vu, qui mise tout sur la survivance du social, n’est que pulsion de mort dissimulée, refoulée et canalisée. Il se cache donc un restant irréductible, strictement irreprésentable et profondément antisocial au cœur même du social et de son idéologie futuriste.

            Dans toute société historique, ce restant est incarné à l’intérieur de l’ordre Symbolique – donc plus ou moins selon l’ordre de l’élaboration secondaire – sous la forme d’un « Autre » quelconque. La position de cet Autre est intenable par définition. Dans la plupart des sociétés contemporaines, les queers suscitent la peur et la haine du fait même de leur prétendue intenabilité symbolique, c’est-à-dire du fait que leur sexualité non-normative et – du moins traditionnellement – non-procréative constitue une menace pour un ordre social fondé sur la reproduction et la futurité. L’homosexuel non-reproducteur et non-assimilant (qui représente peut-être l’homosexuel vrai ou authentique aux yeux d’Edelman) est le « sinthomosexuel », c’est-à-dire l’incarnation de la « jouissance » impossible qui sous-tend toujours déjà le social – autrement dit, l’incarnation de la menace intime, constitutive, et permanente de la destruction du social[11]. Ce qu’Edelman propose est donc une adoption consciente de la sinthomosexualité, donc une politique du processus psychique primaire, de la pulsion de mort et du Réel, ou plutôt une politique qui cherche à « incarner le restant du Réel interne à l’ordre Symbolique »[12]. Il est ici question d’une « jouissance » queer, donc de représenter ou de jouer le rôle de la pulsion de mort irreprésentable dans l’ordre du Symbolique. En bref, Edelman affirme que les queers devraient assumer le rôle d’« épouvantails » et d’antisociaux tout en exigeant cyniquement leur part des biens dans le cadre de l’ordre Symbolique :

Les queers doivent répondre à la violence des provocations [conservatrices] constantes non seulement en exigeant un droit égal aux prérogatives de l’ordre social, non seulement en affirmant leur (plutôt que notre, mais ça dépend du texte initial) capacité à promouvoir la cohérence et l’intégrité de cet ordre, mais aussi en disant explicitement ce que la Loi, le Pape, et l’ensemble de l’ordre Symbolique qu’ils représentent entendent de toute façon dans chaque expression ou manifestation d’une sexualité queer : Fuck l’ordre social et l’enfant au nom de qui nous sommes tous terrorisés ; fuck Annie l’orpheline ; fuck le gamin des rues dans Les Misérables ; fuck le pauvre petit innocent sur Internet ; fuck les Lois avec un ‘l’ majuscule et minuscule ; fuck tout le réseau de relations symboliques et le futur qui lui sert de support (Edelman 2004, 29)

Ce passage paraît recommander une approche éclectique, voire sans principes, à l’égard de la politique queer. Toutefois, Edelman affirme que toute idéologie queer qui s’ancre dans l’idée d’un meilleur avenir est un piège : « Nous ne recherchons pas une nouvelle politique, une nouvelle société, un avenir plus brillant puisque toutes ces fantaisies reproduisent le passé, par déplacement, sous la forme du futur »[13]. En d’autres termes, « le futur n’est que répétition, et il est tout aussi mortel que le passé ». [14]

            Remarquons d’abord qu’une fois dépouillée de ses apparences freudo-lacaniennes, la prescription d’Edelman revient à donner à la droite conservatrice exactement ce qu’elle veut, et cela dans un double sens. En premier lieu, les queers doivent abandonner tout espoir, par exemple en ce qui concerne l’égalité des droits civils, ainsi que tout horizon normatif qui pourrait assurer ces mêmes droits sur le plan idéologique : s’ils les revendiquent, ce doit être uniquement pour gêner les pouvoirs en place. En second lieu, ils doivent assumer le rôle de « part maudite » qui leur est déjà assigné par l’ordre Symbolique. La position d’Edelman est sans doute provocatrice, mais comme il l’avoue lui-même, elle n’est pas du tout radicale dans le sens progressiste du mot. Le problème est que dans une perspective à long terme – mais c’est justement cette perspective qu’Edelman refuse – cette position est dangereuse en ce sens qu’elle se retire de la politique en la redéfinissant. L’acte véritablement politique devient alors l’acte d’« autodestruction politique » dans la mesure où les notions de « soi » et de « politique » impliquent toutes deux un futurisme reproductif.[15] Edelman évoque ici le séminaire de Lacan sur Antigone, où il est suggéré que le seul acte véritable est « L’acte de résister à l’asservissement que représente le futur, au nom de la vie qu’on a aujourd’hui »[16].

            Mais cette vie paradoxalement dépourvue d’espoir et d’avenir, qui l’« aura » ? Le langage d’Edelman révèle que malgré les racines nietzschéennes et freudo-lacaniennes de sa position, il ne s’agit pas tout à fait d’un vitalisme ni d’une métaphysique du processus. Peut-être cette déclaration n’est-elle qu’un lapsus symptomatique : le langage est déjà cartésien, kantiste, implicitement libéral. Mais en fait, cette position est fondamentalement libérale, comme en témoignent son retrait individualiste de la vie politique et son expression de colère : le « fuck off » est une affirmation du sujet sinon une déclaration de ses droits. Paradoxalement, cette politique repose sur une conception du sujet proche de celle que l’on retrouve dans les mouvements pour les droits civiques – sauf que ces derniers embrassent et perpétuent une certaine homonormativité, comme le souligne de plus en plus la théorie queer.

            Non seulement l’idée d’une vie consacrée au plaisir individuel appartient-elle essentiellement au libéralisme politique, mais elle s’avère aussi tout à fait compatible avec le (néo)libéralisme économique – si l’on cherche à établir une distinction nette entre les deux. Le sujet queer figure dans l’ouvrage d’Edelman en tant que voué uniquement au plaisir – alors pourquoi pas en tant que consommateur par excellence ? Il ne fait aucun doute que le capitalisme existant réellement nous encourage dans un certain sens à « vivre au jour le jour », à vivre strictement dans le présent, à vivre pour le plaisir. Cultiver chez le sujet une compulsion qui le pousse à rechercher le plaisir sans penser au futur ou à se disperser dans les dépenses est, après tout, une stratégie d’accumulation du capital. Une telle stratégie sous-entend une futurité d’investissement et d’expansion à l’infini, mais aussi une futurité intenable, puisque de moins en moins de personnes peuvent bénéficier de ses fruits et puisqu’elle s’alimente du sang des producteurs et des consommateurs. Il est vrai que le mariage, les enfants, etc. sont des stratagèmes de reproduction du capital.[17] Mais il en est de même de leur négation intransigeante au nom du plaisir personnel. Si la famille est hantée par une ruse capitaliste, alors la vision d’Edelman l’est aussi, puisqu’il y a toujours un risque que le futur se réintroduise furtivement sous la forme d’accumulation du capital. Ainsi, la vision d’Edelman est largement compatible avec le libéralisme et le capitalisme, et il nous incombe de signaler cette compatibilité lorsqu’on l’évalue en tant que mode radical de politique queer. Cependant, la vision d’Edelman soulève aussi un problème d’ordre conceptuel, à savoir celui de passer du côté de la pulsion de mort – ou de jouer le restant du Réel interne à l’ordre Symbolique – considéré du point de vue de la « jouissance » queer. Puisque Freud insiste dans Au-delà du principe de plaisir sur le fait que la pulsion de mort viole par nature toutes les oppositions binaires (rappelons qu’il s’agit de la mort dissimulée dans la vie, de la destruction simulée par la création), la distinction de Lacan entre le Réel et le Symbolique n’existe que du côté du Symbolique, où dominent les oppositions binaires. Paradoxalement, le Réel ne connaît aucune négativité et donc aucune opposition. Comme le dit Freud dans un autre contexte : « Quant à un ‘non’ inconscient, il n’y en a tout simplement pas »[18]. Et sans opposition, il ne peut y avoir d’identité. En effet, on ne saurait « identifier » le Réel sans le Symbolique et encore moins choisir entre les deux ; c’est pourquoi Freud et Lacan doivent en dernière analyse se révéler des conservateurs attachés à l’ordre Symbolique même s’ils étaient, comme on a coutume de dire, des conservateurs éclairés. Ainsi, une politique du processus psychique primaire peut être articulée ou défendue uniquement par l’intermédiaire du discours, donc de l’élaboration psychique secondaire. Autrement dit, toute politique qui se prétend une politique du Réel peut le faire uniquement du point de vue du Symbolique ; ce faisant, elle s’expose aux critiques logiques et pragmatiques qui en relèvent. Bref, il n’y a aucune raison valable de passer du côté du Réel – donc de renoncer aux raisons elles-mêmes – puisque les raisons opèrent uniquement dans le Symbolique. L’exhortation d’Edelman est donc vouée à l’échec pour des raisons de cohérence interne ; elle peut être soutenue en tant que déclaration purement volontariste et politique – peut-être même en tant qu’art performance – mais non en tant que position philosophique. Outre cela, si l’on suit la logique hégélienne de la liberté et de la terreur, la proposition d’Edelman s’avère autodestructrice puisque l’idéal de la pure négativité disqualifie même l’exhortation à la pure négativité comme étant trop positive.

            Rien de tout cela n’est particulièrement accablant, puisque en fait le programme d’Edelman est expressément politique. On ne peut justement pas exiger une justification cohérente de sa politique sans circularité, c’est-à-dire sans présupposer la primauté de l’ordre Symbolique. Toutefois, ce qui précède nous aide à nous orienter et à voir que sa prose raffinée et séductrice opère au niveau de l’affect et non de l’argument. Puisqu’il ne cherche pas à justifier sa politique, nous pouvons le prendre au mot et considérer sa position comme étant volontariste et donc arbitraire, sinon enracinée dans sa positionnalité et plus spécifiquement dans sa classe sociale. En effet, la position d’Edelman est fondamentalement petite-bourgeoise, comme en témoignent son nihilisme actif ainsi que son aventurisme politique implicite.

Il vaut la peine de réfléchir sur la positionnalité de l’anti-futurisme d’Edelman. Certaines critiques queers et racisées ont souligné que la renonciation de l’espoir et de la futurité politique est un luxe que les personnes trans, les personnes queers racisées, les personnes queers pauvres, et les personnes queers handicapées ne peuvent se permettre étant donné leur position d’oppression, de précarité, et de vulnérabilité relative. Certain.e.s parmi eux ont même prétendu que la futurité est un élément essentiel de la théorie queer[19]. De toute façon, la précarité et la vulnérabilité empêchent de voir dans l’intervention d’Edelman plus qu’une simple provocation.

Interrogé sur le nihilisme apparent de sa position, Edelman insiste, dans ses écrits les plus récents, sur la promesse créatrice-destructrice de la négativité en tant que telle – défendant paradoxalement une certaine « ouverture » ou une négociation dialogique continue, voire une futurité fondée sur la négativité – et paraît ainsi reprendre l’interprétation de Hegel proposée par Bakounine[20]. Cet éloignement de l’idée de la pure négation suggère un lien intéressant avec le post-anarchisme contemporain mais ne rectifie en rien sa position. Nous avons déjà vu ce qu’Edelman évoque ici : il s’agit de la création-destruction de la compossibilité psychique-primaire freudienne, et non pas du résultat proprement hégélien qui est la « relève » du stade inférieur né dans le travail du négatif. Signalons ici que l’hégélianisme et le matérialisme dialectique qui le suit ne se réduisent aucunement à l’idée qu’il y a « toujours deux côtés des choses » – un slogan libéral conformiste s’il en est – mais plutôt au fait que la négation de la négation produit un stade supérieur du concept.

Il est extrêmement problématique de miser toute possibilité de création sur une politique non-dialectique de la négativité puisque celle-ci supprime toute critique par l’affirmation que le négatif est toujours déjà positif (et vice versa). Une telle position est objectivement conservatrice en ce sens que les possibilités ouvertes par le négatif sont résorbées dans une justification du négatif en tant que tel et que le positif apparaît comme contenant toujours déjà le germe de la négativité. Poursuivi jusqu’à ses limites, le point de vue d’Edelman revient à une sorte de théodicée, c’est-à-dire à une défense du statu quo selon lequel les queers ne sont jamais purement victimes et se trouvent toujours déjà à l’intersection de possibilités ouvertes par l’oppression et la violence qui leur sont infligées. D’autre part, il suggère que toute initiative politique est dès le départ vouée à l’échec ou même destructrice. Le premier aspect peut sembler attrayant à première vue puisqu’il supprime les sujets queers de la catégorie de victimes, mais c’est précisément pour cette raison qu’il risque de minimiser l’importance de leur oppression. Et tandis que le deuxième aspect se prête bien à une prudence politique, il n’y a de là qu’un pas à la prétention que toute politique est – immédiatement, non pas dialectiquement – néantisée et compromise. Par analogie, pensons aux effets destructeurs d’un ouragan : effectivement, une école détruite devient un labyrinthe de débris ou une nouvelle route et présente ainsi d’innombrables possibilités, mais ce n’est qu’une maigre consolation. Et d’après ce modèle, toute initiative de réparation est aussi chargée d’échec et de fascisme. Une telle politique de la compossibilité est une politique vacillante, et les pôles entre lesquels elle vacille sont conservateurs puisqu’ils reviennent tous deux à une sorte de résignation.

En dernière analyse, la provocation d’Edelman s’avère largement répétitive (et ici les lecteurs de Freud seront ravis du fait que la pulsion de mort se manifeste elle-même comme compulsion à la répétition). Si nous avons consacré tant de temps à Edelman, c’est bien parce qu’il constitue un cas-type. En effet, une grande partie de la théorie queer anglophone contemporaine n’est qu’un développement – ou dans les pires cas, une transposition trop peu critique – des courants ultragauchistes du poststructuralisme et de l’activisme gay français pris hors contexte.[21] L’œuvre d’Edelman est dans l’ensemble une répétition (mais aussi un affinement) de thèmes et d’exhortations qui sont apparus il y a plus de quarante ans dans la philosophie française. Par exemple, la position avancée dans No Future est essentiellement une version queer de l’Économie libidinale de Jean-François Lyotard, parue en 1974 – en un mot, Lyotard via Guy Hocquenghem. Aucune leçon pratique n’est tirée des « Années Rouges » françaises ; ainsi, si l’on prend Edelman comme cas typique, le dernier cri en théorie queer constitue une étrange après-vie d’anciennes idées françaises qui semblent être articulées dans une ignorance presque totale des impasses et des solutions de la politique radicale française. Rien n’autorise une disqualification intrinsèque des idées françaises, mais si l’objectif de la théorie queer est une confrontation intellectuelle et finalement pratique avec la violence et l’oppression vécues, alors ces idées doivent être nourries des leçons pratiques tirées de leur application aux contextes locaux.

III

D’un autre côté, il y a ce que nous avons appelé l’angélisme moral de la théorie et de la pratique queer, angélisme qui correspond précisément à la reconnaissance de la vulnérabilité et de l’intersectionnalité apparemment ignorées dans l’intervention d’Edelman. Est-il inconsistant de dire que l’ultragauchisme queer est à la fois trop négatif et trop angélique ? Pas du tout. D’une part, l’exigence d’une négativité politique totale se manifeste sur le plan normatif comme pureté doctrinale sinon morale interdisant tout compromis et cooptation. D’autre part, l’adhésion pratique à l’angélisme moral est exprimée sur le plan politique sous la forme d’une négativité totale, d’un retrait des grands fronts de lutte et d’une logique des engagements particularistes et des divisions sectaires. Cette bifurcation découle de deux affluents majeurs mais apparemment incompatibles de la théorie queer, à savoir l’antihumanisme français évoqué ci-haut et le discours des droits humains[22]. Le premier a un effet palpable sur le deuxième et il contribue à une situation étrange où les revendications de droits sont exprimées en fonction d’une logique rigoureuse de la particularité et non de l’universalité, ce que nous tâcherons maintenant d’expliquer.

Sous la catégorie d’angélisme moral, on retrouve une rigueur critique étonnante mais sélective, accompagnée d’un certain déplacement dans la lutte pour la libération queer. Ce déplacement reflète l’émergence de ce qu’Alain Badiou appelle souvent « idéalinguisterie » (ou idéalisme linguistique) en parlant des sciences sociales et de la philosophie française.[23] Au nom d’un discours des droits humains souvent implicite et inexpliqué mais intransigeant, les discours et les produits politiques sont soigneusement et impitoyablement critiqués comme étant « problématiques » sur une pluralité de vecteurs.

Le problème ici n’est pas simplement que cette critique ait lieu, car il est bien sûr souhaitable d’atteindre une concordance éthique entre les fins et les moyens de la politique, concordance qui remplit une fonction importante en tant qu’horizon régulateur au sens kantiste. De façon générale, cette fonction régulatrice incarne la notion louable de « pratique préfiguratrice » ou de « politique préfiguratrice » qui occupe une place importante dans l’anarchisme contemporain.[24] De plus, le langage et la culture peuvent et doivent être critiqués au service de la libération queer. L’alternative d’une lutte linguistique-culturelle ou d’une lutte matérielle/institutionnelle/ouvrière est tout simplement fausse, et il n’est pas question de défendre un « matérialisme » grossier qui ne tiendrait compte ni de la culture ni du discours. Le problème est que, poussée à l’extrême, cette norme de la préfiguration politique (agir maintenant de telle manière que les moyens se rapprochent autant que possible des résultats désirés) devient une tendance angélique et millénariste qui exige une utopie imminente au détriment de la dialectique et de la pragmatique politique. Signalons qu’il y a ici une curieuse compatibilité avec la position d’Edelman : plutôt que de nier catégoriquement la valeur du futur, les partisans de la pureté préfiguratrice et plus généralement de la pratique préfiguratrice retirent le futur du futur, pour ainsi dire, et exigent qu’il se fasse présent.[25]

Il s’agit d’un exemple extrême de ce qu’Avishai Margalit appelle la « politique comme religion ».[26] Ce phénomène a lieu lorsque le groupe politique s’ancre dans une valeur sacrée, non pas au sens religieux du terme, mais au sens d’une valeur qui ne peut en aucun cas être échangée contre une autre. Du point de vue de la « politique comme religion », il est illégitime de transiger sur la valeur sacrée et tout compromis de ce genre constitue une trahison. Étant donné que toute politique normative implique nécessairement un élément « sacré » quelconque, il y a toujours un risque qu’elle aille trop loin dans son élaboration du sacré et qu’elle devienne sectaire. Autrement dit, le groupe politique risque de se durcir jusqu’à devenir une secte de « vrais croyants » de moins en moins adaptés aux enjeux au lieu de se salir les mains avec l’ambivalence morale d’une politique mondaine qui exige toujours de faire des compromis ou de se contenter du « second choix ».[27]

L’exposé de Margalit est bien adapté pour décrire l’angélisme moral préfigurateur. Si l’on accorde une valeur sacrée aux fins normatives, alors il devient possible de les trahir en se servant de moyens qui n’en sont pas dignes. Face à la nécessité de faire des compromis – même des compromis tactiques temporaires – les puristes préfèrent quitter le groupe politique et former une nouvelle faction que de diluer (donc de sacrifier) la valeur sacrée en se servant de pratiques impures ou en s’exposant à des influences corruptrices.

Pour nos fins, il est important de noter qu’une logique sectaire – c’est-à-dire une logique fondée sur des valeurs « sacrées » et sur les normes de pureté politique qui y correspondent – est par définition une logique de l’auto-lacération et de la scission. Puisque l’exigence d’une pureté préfiguratrice s’applique d’autant plus facilement dans les espaces déjà favorables à la norme de la préfiguration, l’angélisme moral queer se replie sur lui-même plus souvent qu’autrement. Ainsi, pour des raisons normatives, la théorie et la pratique queers tendent de plus en plus à ignorer les conditions matérielles de la production et de la lutte queer ainsi que les stratagèmes et tactiques ouvertement hostiles des adversaires droitistes. Le plus souvent, la tendance angélique s’occupe à surveiller (et à punir) les initiatives queers et progressistes

Nous venons de dire que cette tendance est exprimée en termes des droits humains, mais qu’elle se nourrit des philosophies de la différence et de l’anti-universalisme associées à l’antihumanisme français. Ainsi, en plus d’insister sur la concordance absolue des moyens et des fins, on redéfinit l’animal politique comme étant avant tout un être radicalement unique et vulnérable. De plus, la vulnérabilité de l’individu lui est unique et particulière vu la nature intersectionnelle de la formation d’identité, de la violence, et de l’oppression qui sont largement reconnues dans les sciences sociales.[28] Il n’est pas exagéré de dire que l’individu est individu principalement en fonction de la particularité des oppressions et des blessures qui lui sont infligées. Ainsi, si la pratique préfiguratrice envisage un état parfait de respect et d’accommodation pour toutes les personnes, alors elle vise, comme but politique, une société qui respecte et qui accommode les diverses et uniques vulnérabilités des individus. De ce fait, les moyens politiques doivent eux aussi respecter et accommoder toutes ces uniques vulnérabilités.[29]

Il y a ici un élément épistémologique. La particularité radicale des individus leur accorde un privilège épistémologique, de sorte que personne d’autre ne puisse leur dire ce qui constitue ou non une violence à leur égard. Par exemple – et nous sommes d’accord sur ce point – les blancs doivent, toutes choses égales par ailleurs, s’en remettre aux personnes de couleur en ce qui concerne les questions de racisme. Pourtant, dans les méditations les plus réfléchies sur l’épistémologie du point de vue – par exemple celles de Patricia Hill Collins[30] et de Joey Sprague[31] – ce privilège n’est pas conçu en fonction d’un point de vue privé et hermétiquement scellé. Au contraire, il serait plausible de le considérer comme un point de départ pour des discussions productrices bien que difficiles, et non comme un moyen de réduire les adversaires au silence. Mais dans la mesure où l’entrecroisement des systèmes d’oppression se prête, pour le meilleur ou pour le pire, à une interprétation cumulative (auquel cas une personne soumise à un plus grand nombre de vecteurs d’oppression serait plus opprimée), la supposition d’un privilège épistémologique s’applique à certains membres de la communauté plus qu’à d’autres. Ainsi, les membres les plus marginalisés et les plus vulnérables de la communauté deviennent son avant-garde épistémologique.

            Cependant, il ne s’agit pas uniquement d’une question épistémologique. Comme nous l’avons déjà vu, elle comporte aussi un aspect normatif. La vulnérabilité de l’individu englobe ses traumatismes et ses sensibilités, et on qualifie donc la parole et l’acte provocateurs de « violences » ou de « violences latérales » lorsqu’elles surviennent à l’intérieur du groupe ou entre différents groupes marginalisés. En conséquence, le but premier de la politique progressiste devient d’assurer la sécurité des membres de la communauté politique selon leurs divers besoins, dont chacun est le spécialiste souverain et absolu. Comme nous l’avons noté, la micro-communauté des activistes est aux premières lignes de cette campagne pour la sécurité ; c’est donc là où le mouvement commence.

Mais le plus souvent, c’est aussi là qu’il se termine puisque la rigueur politique de l’angélisme moral mène finalement à une autocritique sans fin, à des purifications et à des purges du groupe d’initiés. Si la philosophie des droits humains qui sous-tend l’angélisme queer s’étend jusqu’au droit de ne pas être provoqué ou offensé par les autres activistes, et si les moyens de l’activisme politique doivent correspondre strictement à la bonté des fins, alors ceux qui exigent le respect le plus intransigeant de leurs vulnérabilités deviennent de facto l’avant-garde morale et politique de la communauté. Puisqu’un plus grand nombre de vecteurs d’oppression confère un plus grand privilège épistémologique en plus d’une plus grande part d’oppression et de vulnérabilité, et puisque le contenu moral de l’angélisme queer se réduit à une philosophie des droits humains fondée sur la reconnaissance de cette oppression et de cette vulnérabilité, l’avant-garde épistémologique et l’avant-garde morale ne font qu’une.

Soyons clair : ce que nous avons appelé l’angélisme moral queer n’a pas tort de dire que les individus sont vulnérables ou que les diverses vulnérabilités, identités et oppressions sont intersectionnelles par nature. Il s’agit là d’affirmations descriptives tout à fait raisonnables et extrêmement utiles pour la critique sociale. Le problème se pose seulement lorsque ces affirmations prennent une dimension absolutiste à la fois épistémologique et normative, conférant la vérité et donc la droiture à la parole des personnes vulnérables. Le danger est que la particularité de l’oppression vécue en fasse un « atout » moral et épistémologique.[32] Par exemple, les activistes hétérosexuels doivent s’en remettre aux activistes queers en ce qui concerne les questions épistémologiques en rapport avec l’oppression. Mais ils doivent aussi éviter de manifester leur privilège (ce qui constitue une forme de violence) en traitant les personnes queers comme des « pompes à information » ; au contraire, ils doivent eux-mêmes « do the work » pour comprendre l’oppression queer. Jusqu’ici, tout va bien ; pourtant, selon l’interprétation absolutiste de l’épistémologie du point de vue, ils ne pourront jamais comprendre, peu importe leur effort. D’où la qualité d’« atouts » attribuée à l’oppression et à la particularité vécues, qui exigent l’obéissance et la déférence épistémique des personnes moins opprimées comme moyen de lutter contre l’oppression.

            Ces « atouts » moraux et épistémologiques se manifestent au sein du groupe sous la forme d’une gradation de la pureté et de la corruption, donc d’une hiérarchie entre dirigeants et dirigés, qui ne laisse aux dissidents aucun autre recours que de quitter le groupe. D’où l’accusation d’ultragauchisme portée dans ces pages : la communauté s’organise de plus en plus pour assurer la pureté de ses propres processus et discours, et moins souvent pour gagner des luttes particulières contre des ennemis ouvertement hostiles dans un champ de bataille matériel. En effet, elle préfère souvent la défaite au compromis, comme le démontrent très bien l’activisme étudiant et les infoshops contemporains. Bien que les objectifs de l’angélisme queer soient louables en tant qu’idéaux régulateurs (encore une fois au sens spécifiquement kantiste), s’ils sont interprétés de façon à subsumer tout autre objectif et principe, ils produisent souvent des impasses pratiques et cèdent ainsi le passage à des groupes politiques plus cyniques et plus réalistes. Il convient aussi de souligner comme il est facile pour ses ennemis de s’approprier cette tournure discursive. Certains éléments de la droite politique convergent ici avec la communauté queer lorsqu’ils défendent leur politique d’exclusion sur l’affirmation (d’ailleurs peut-être sincère) que les chrétiens blancs sont eux-mêmes une communauté particulière, vulnérable et minoritaire avec des besoins politiques et culturels spéciaux.

            En fin de compte, l’ultragauchisme se réduit malgré lui à une variété particulièrement néfaste de libéralisme élitiste. La reconnaissance de l’individu et de ses libertés négatives devient l’objectif central de la pensée politique queer, mais il s’établit en même temps une hiérarchie de l’importance individuelle directement proportionnelle à la somme des oppressions. Il y a là quelque chose qui ressemble à une inversion – mais non pas une contestation – du statu quo.

IV

Existe-t-il une alternative radicale queer à ce courant ultragauchiste? Les queers doivent-ils se résigner à accepter une position réformiste et ouvertement libérale s’ils tiennent à l’emporter ? Ou bien la théorie queer doit-elle céder son autonomie en tant que domaine distinctif pour devenir une branche de l’analyse sociale marxiste, du libéralisme communautaire, de l’approche capacitaire ou d’une autre tendance prétendument progressiste ?

           Nous nous contenterons ici d’esquisser une suggestion pour orienter des recherches futures. Il est surprenant, prima facie, que la théorie queer n’ait pas prêté plus d’attention aux aspects politiques des écrits de Monique Wittig. Jusqu’à présent, les discussions portant sur son œuvre ont été surtout de nature théorique, comme par exemple l’appropriation de Wittig par Judith Butler lorsqu’elle élabore la notion du phallus lesbien dans Ces corps qui comptent.[33] Pourtant, le séparatisme lesbien de Wittig est conçu en tant que programme politique positif bien qu’abstrait. Comparant la lesbienne à l’esclave fugitif, elle insiste sur le fait que l’hétérosexualité constitue un régime politique et donc, puisqu’elles refusent absolument ce régime, que « les lesbiennes ne sont pas des femmes ».[34] La lesbienne serait cet être humain qui refuse de participer à la logique binaire de l’hétérosexisme, remplissant ainsi le rôle de représentante générique de l’humanité opprimée. Ainsi, le rôle de la lesbienne serait analogue à celui des prolétaires d’avant-garde dans le Manifeste du parti communiste qui n’ont rien à perdre que leurs chaînes.

            La négativité déployée par Wittig dans ce contexte est remarquable puisqu’elle est, pour parler le langage d’Alain Badiou, soustractive tout en restant universaliste.[35] La lesbienne représente l’universel justement parce qu’elle apparaît en tant qu’être humain générique et impensable selon la logique politique différentielle de la situation. En revanche, l’ultragauchisme queer – au moins sous sa forme angélique – participe pleinement à la logique de la situation en consacrant toute son énergie pour assurer la reconnaissance des droits de l’individu, même si ses objectifs et ses méthodes sont nominalement anarchiques. Les précieuses libertés de l’angélisme queer sont étroitement liées au besoin d’être reconnu.e par le dispositif réglementaire ainsi qu’à son langage, tandis que la lesbienne de Wittig y échappe tout simplement.

Certaines questions essentielles se posent ici et devront faire l’objet de recherches futures : des dizaines d’années plus tard, la lesbienne de Wittig représente-t-el/le toujours les réalités de la subjectivité queer ? Évite-t-elle de se faire assimiler à la situation en tant qu’un de ses éléments ? Et si el/le l’évite, risque-t-el/le de reproduire quelque chose qui ressemble à l’ultragauchisme d’Edelman – c’est-à-dire une négativité résolue au détriment d’un mouvement dialectique vers un meilleur futur ? La logique de Wittig doit être examinée sur ces points. Mais pour l’instant, il suffit de dire qu’en s’échappant, la lesbienne n’échappe à rien de moins qu’au régime qui cherche à dominer sa vie par la différentiation.

V

            Voici donc le bilan : la théorie queer est assaillie par un courant ultragauchiste qui la paralyse sur le plan politique. Son absolutisme mène à un usage politique de la négativité qui finit par néantiser l’activisme queer et promouvoir un élitisme crypto-libéral, ce qui donne lieu à la tentation de démissionner, d’abandonner l’activisme radical en faveur du réformisme ou bien de céder l’autonomie de la théorie queer à un autre cadre théorique révolutionnaire ou progressif. Mais il existe une autre option qui n’est pas forcément exclue, à savoir d’essayer de s’échapper vers une position véritablement révolutionnaire et spécifiquement queer.

Il reste peut-être certains termes de références révolutionnaires à explorer dans le canon queer. À cet égard, l’organisation queer soustractive suggérée par l’œuvre de Monique Wittig est particulièrement intéressante. Il reste à déterminer si la politique de Wittig échappe à la logique de l’ultragauchisme. Une fois ce problème résolu, une question difficile mais exaltante doit se poser : cette humanité générique qui survient dans l’opération soustractive queer, comment peut-on la soutenir ou la maintenir au fil du temps ?

Notes :

[1] Pour une introduction à la question de la futurité queer, le lecteur intéressé devrait consulter Queer Futures, réalisé par Yekani et Kilian (Ashgate, 2013), ainsi que l’ouvrage de José Esteban Muñoz intitulé Cruising Utopia : The Then and There of Queer Futurity (New York University Press, 2009).

[2] Lénine, http://marxists.org/francais/lenin/works/1920/04/gauchisme.htm

[3] En guise d’exemple d’un mouvement communautaire parmi les travailleurs et travailleuses du sexe du Canada, citons le groupe POWER (Prostitué-es d’Ottawa/Gatineau travaillent, éduquent et résistent). Voir : http://www.powerottawa.ca/

[4] http://www.charlatan.ca/2014/03/carleton-cancels-dan-savage-event-after-students-speak-out/(Accédé le 6 novembre, 2014).

[5] G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit (France: Gallimard, 1993)pp.515-525.

[6] Edelman, No Future p. 2. Toutes les traductions du texte d’Edelman sont de notre main (NdT).

[7] Paris : Éditions Payot & Rivages, 2010a.

[8] Freud, La sexualité infantile (Paris: Éditions Payot & Rivages, 2011), pp. 53-65, 80-81.

[9] Freud 2010a, p.136

[10] Freud 2010a, pp. 96-100.

[11] Edelman 2004, pp. 33-66.

[12] Ibid. p.25.

[13] Ibid. p.31.

[14] Ibid. p.31.

[15] Ibid. p.30.

[16] Ibid. p.30.

[17] Louis Althusser, Sur la reproduction (Paris: Presses Universitaires de France, 2011).

[18] Freud, Dora : Fragment d’une analyse d’hystérie (Paris : Payot &Rivages, 2010b), p.121-122.

[19] Pour une expression canonique de cette critique, voir l’ouvrage de Muñoz cité ci-haut.

[20] Lauren Berlant et Lee Edelman, Sex, or the Unbearable (Duke University Press, 2014).

[21] Pour l’histoire canonique du militarisme queer en France depuis 1968, voir Le rose et le noir : les homosexuels en France depuis 1968 de Frédéric Martel (Seuil, 2008)

[22] Le terme « humanisme » désigne tout discours ou mode de pensée qui place l’humanité, en tant que notion abstraite, au centre conceptuel de la science, de l’histoire ou de l’éthique. Généralement parlant, il y a eu tendance, dans la pensée française du XXe siècle, à critiquer ou à abandonner l’humanisme – non pas pour être cruellement « inhumain », mais plutôt pour défendre et ennoblir les individus contre les prétentions d’une humanité universelle. En somme, l’antihumanisme français était et reste encore une défense de la différence humaine.

[23] Badiou, Théorie du sujet. (Paris: Seuil, 2008).

[24] Les écrits de Cindy Milsteinoffrent une introduction accessible et édifiante au concept de la politique préfiguratrice : https://cbmilstein.wordpress.com/

[25] Certains jeunes anarchistes abandonnent aussi la futurité dans un autre sens pour des raisons empiriques plutôt que doctrinales ; étant donné l’état actuel du monde, ils pensent littéralement qu’ils n’atteindront pas la vieillesse. Comparons le No Future d’Edelman à la missive de Cindy Milstein portant le titre frappant « No Future but Now » : « Je pense souvent à une conversation qui a eu lieu il y a quelques années entre plusieurs jeunes anarchistes et un anarchiste plus âgé. Les jeunes anarchistes lui expliquaient toutes les raisons pour lesquelles ils n’auraient ‘pas de futur’. Ils répétaient qu’ils doutaient pouvoir atteindre la vieillesse. Au bout d’une heure environ, l’anarchiste plus âgé leur a demandé : ‘Mais alors pourquoi vous intéressez-vous à la politique ? Pourquoi vous organisez-vous ?’ Alors un grand sourire est apparu sur le visage des plus jeunes : ‘Parce que ce monde, on peut tant l’améliorer dans le temps qu’il nous reste.’» https://cbmilstein.wordpress.com/2015/10/15/no-future-but-now/(Accédé le 15 octobre 2015).

[26] Avishai Margalit, Du compromis et des compromise pourris : Réflexion sur les paix justes et injustes. Trad. Frédéric Joly. (Paris : Éditions Denoël, 2012).

[27] Ibid. pp.182-212.

[28] Kimberle Crenshaw, “Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color”. http://socialdifference.columbia.edu/files/socialdiff/projects/Article__Mapping_the_ Margins_by_Kimblere_Crenshaw.pdf. (Consulté le 16 octobre 2015).

[29]Dans ce qui paraît être une manifestation extrême de cette logique, le Mount Holyoke College, collège d’arts libéraux pour les femmes qui accepte les hommes trans et les femmes trans, a annulé une performance de The Vagina Monologues, reprochant à la pièce d’exclure les personnes trans : http://www.advocate.com/arts-entertainment/theater/2015/ 01/21/college-cancels-vagina-monologues-not-being-trans-inclusive (Consulté le 20 octobre 2015).

[30] Collins, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment 2nd ed. (Routledge, 2000).

[31] Sprague, Feminist Methodologies for Critical Researchers (AltaMira 2005).

[32] Le terme « atout » (trump) est employé dans le sens que lui donne Ronald Dworkin, c’est-à-dire pour désigner une immunité inviolable (NdT).

[33]Amsterdam, 2009.

[34] Wittig, La pensée straight, p.67.

[35] Cf. François Wahl, « Le soustractif » dans Alain Badiou, Conditions (Paris : Seuil, 1992), pp.9-54.

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