RPQ #2

Il est grand temps de parler de Gayle Rubin

Cornelia Möser

Cornelia Möser est chargée de recherche au CNRS et travaille au Centre de recherches sociologiques et politiques de Paris (Cresppa) dans l’équipe GTM.

Elle est auteure de Féminismes en traduction. Théories voyageuses et traductions culturelles publié aux Éditions des archives contemporaines en 2013 et travaille actuellement sur la sexualité dans la pensée féministes et LGBTQ en France, en Allemagne et aux États-Unis depuis les années 1960. 

Le titre est repris et traduit du titre de l’intervention de Susan Stryker à la conférence Re-Thinking Sex, publiée dans l’ouvrage de Heather Love (2011).

 

« Il est grand temps de parler du sexe. Pour certains, la sexualité peut être un sujet inintéressant, une distraction frivole qui ferait perdre de vue ces problèmes plus cruciaux que sont la pauvreté, la guerre, la maladie, le racisme, la famine ou l’extermination de tous par des armes nucléaires. Mais c’est précisément dans des temps comme les nôtres […] que les gens sont le plus susceptibles de sombrer dans une folie dangereuse portant sur toutes les questions de sexualité. […] Les querelles sur la conduite sexuelle deviennent fréquemment un moyen de détourner l’attention du public des autres causes d’anxiété sociale et de les décharger de leur intensité émotionnelle. C’est précisément pour cela que l’on se doit d’accorder une attention toute particulière à la sexualité en période de fortes tensions sociales.

Le domaine de la sexualité définit des interactions politiques, des formes d’inégalité et d’oppression qui lui sont propres. […] Elles sont traversées par des conflits d’intérêt et des manœuvres politiques, tant délibérés qu’accidentels. En ce sens, le sexe est toujours politique. Mais il y a des époques à travers l’histoire où la sexualité fait l’objet de conflits politiques plus âpres et plus ouverts. C’est à de telles époques que les limites de la vie érotique sont, en pratique, renégociées. » (Rubin, 2010, 136-137)

Gayle Rubin coupée en deux. La réception féministe d’une pionnière queer

En France, dans la recherche féministe dominante on a souvent senti le besoin de couper Gayle Rubin en deux. On sépare la Rubin brillante, jeune étudiante aux connaissances théoriques et à la capacité d’analyse éblouissantes, auteure d’un premier texte, « Le marché aux femmes[1] », de la Rubin tardive, « antiféministe » et « perverse », de Penser le sexe (2010). La recherche féministe dominante aimerait bien pouvoir se débarrasser de celle qui, selon elle, salit l’image morale du féminisme ; si seulement on pouvait la séparer de l’auteure du classique féministe « Le marché aux femmes ». Par « recherche féministe dominante » je désigne celles et ceux qui lors de la dernière moral panic lancée par la Manif pour tous au début des années 2010 n’ont pas trouvé mieux à faire que de nier l’existence des théories du genre, occulter la critique épistémologique et le caractère politique du champ de recherche qui l’organise et défendre des différences biologiques entre hommes et femmes d’un geste aussi désespéré qu’hypocrite. Observer dans le travail de Rubin le changement de ton qui est le résultat de nombreuses humiliations et violences durant les « sex wars[2] » féministes peut facilement produire une ambiance fataliste. Ne pas tomber dans cette ambiance est la tâche difficile pour la rédaction d’un article sur son œuvre, ici et maintenant.

La sexualité a toujours été un thème controversé au sein du mouvement et de la recherche féministes, car ces mouvements étaient divisés entre certaines factions qui demandaient la libération de la sexualité et d’autres pour lesquelles celle-ci ne constituait qu’un outil d’exploitation et d’oppression des femmes par le patriarcat. Ce contexte politique ne peut pas être ignoré lorsqu’on écrit sur l’œuvre de Gayle Rubin. Au lieu de la couper en deux, cet article cherche plutôt à trouver les fils rouges qui traversent son œuvre. C’est pourquoi il sera structuré par les aspects de continuité dans son travail. D’abord, je souhaite présenter la pensée féministe matérialiste de Gayle Rubin, qui est matérialiste d’une manière différente de celle qu’on connaît en France. Ensuite, je souhaite la présenter en tant qu’anthropologue queer féministe et ethnographe d’inspiration, qui a non seulement posé des jalons dans l’étude des subcultures sexuelles, mais qui – par sa pratique scientifique même – a contribué de façon essentielle à une interrogation critique de l’anthropologie. Après avoir présenté quelques éléments importants des « sex wars » féministes, qui serviront à mieux comprendre l’historicité du travail de Rubin, nous discuterons les enjeux théoriques de la proposition avancée par celle-ci visant à fonder un champ de recherche sur la sexualité qui serait distinct des études de genre, pour finalement clore sur l’actualité de son travail.

Gayle Rubin  : une féministe matérialiste

Gayle Rubin est souvent décrite comme l’une des fondatrices des théories du genre ayant traduit ce concept de la psychologie vers la recherche féministe. C’est notamment « Le marché aux femmes », son article canonique, qui est cité à ce propos. Dans l’introduction au recueil rassemblant ses textes les plus importants, Deviations, publié en 2011, elle explique comment ce texte, comme les autres aussi d’ailleurs – est, pour elle, un condensé du temps (tel l’ambre jaune), des débats en cours et de l’histoire de la pensée féministe. Dans un entretien avec Judith Butler (Rubin et Butler, 2001), elle déclare qu’elle n’aurait jamais pensé que cet article, qui initialement était un mémoire rédigé dans le cadre d’un cours d’anthropologie, allait avoir un tel succès. Elle n’avait que 25 ans quand elle l’a écrit et pensait qu’au plus cinquante personnes liraient ce texte, qui désormais fait partie du canon de la recherche féministe et des théories du genre.

Dans cette perspective, Rubin est une French feminist dans le sens avancé par Christine Delphy[3], car elle introduit activement la pensée de Michel Foucault[4] dans la recherche féministe étasunienne. Elle-même explique le succès de l’article par son timing : en 1969, « Les structures élémentaires de la parenté » ainsi que l’article de Louis Althusser sur Freud, Lacan et Lévi-Strauss venaient d’être traduits en anglais, à son université du Michigan ; et un groupe de chercheuses (elles n’étaient pas les seules, mais parmi les premières) discutait de la possibilité de développer une anthropologie féministe. Rubin décrit donc son travail comme étant le résultat de l’accès aux traductions d’Althusser et de Lévi-Strauss et de la disponibilité du genre comme catégorie de pensée, mise de l’avant par la publication en 1972 de Man and Woman, Boy and Girl de John Money et Anke Ehrhardt (Rubin, 2011, 14-15). Si elle voit des similarités entre ses propres recherches et les travaux de Juliet Mitchell (entre autres l’ouvrage de cette dernière intitulé Féminisme et Psychanalyse; 1974) ou le projet du groupe Psychanalyse et Politique, en France[5], la perspective de Gayle Rubin demeure différente surtout en raison de son positionnement politique.

Mais « Le marché aux femmes » n’a pas seulement été crucial pour la fondation des théories du genre et d’une anthropologie féministe ; il s’inscrit aussi, je pense, par son engagement marxiste et engelien, dans une lignée de féminisme matérialiste – non pas dans la tradition française des « classes de sexe[6] », mais dans une réflexion plus générale du féminisme des années 1960 et 1970 sur le rapport entre inégalité matérielle et politique du genre. Rubin avance dans « L’économie politique du sexe » une définition du « système sexe/genre » qui se veut une alternative au concept de patriarcat, lequel ne lui semble pas permettre la prise en compte de la variabilité historique et culturelle des différents arrangements sociaux qui transforment la sexualité « biologique » en produit de l’activité humaine. Au lieu de décrire l’oppression des femmes avec Marx (qui ne seraient que l’armée de réserve du capitalisme), elle souhaite analyser le genre en tant que structure fondamentale du capitalisme. Comme elle le formule dans cette phrase clé de son article : « Le sexe est le sexe, mais ce qui est considéré comme sexe est également défini et acquis culturellement. » (Rubin, 2010, 33) En somme, tout comme le capitalisme qui n’est qu’une variante historique et culturelle de l’organisation de l’économie, le patriarcat n’est qu’un cas de figure des systèmes sexe/genre. Rubin recourt au concept de double reproduction décrit par Friedrich Engels ; c’est-à-dire la reproduction, d’une part, des conditions de vie (alimentation, vêtements, etc.) et, d’autre part, de la vie même, donc des humain.e.s. C’est notamment en relation à cette deuxième partie concernant la reproduction que le terme de patriarcat lui semble insuffisant. Elle explique ainsi la motivation du système sexe/genre : « c’est utiliser un terme neutre qui se réfère au domaine et indique que l’oppression n’y est pas inévitable, mais est le produit des rapports sociaux spécifiques qui l’organisent. » (Rubin, 2010, 35)

Poursuivant le projet d’Engels, Rubin se tourne vers Lévi-Strauss pour mieux comprendre les liens de parenté et leur rôle dans la construction des systèmes sexe/genre. À partir des observations de Marcel Mauss sur le don ainsi que de ses propres observations sur le tabou de l’inceste, Lévi-Strauss cherche à décrire la construction sociale et la division des tâches de travail. Pour Rubin, cette division du travail contribue fortement à dresser en tabou la similitude et l’égalité des femmes et des hommes. Les systèmes de parenté « sont composés de formes concrètes de sexualité socialement organisée, et les reproduisent. Les systèmes de parenté sont des formes observables et empiriques des systèmes de sexe/genre » (Rubin, 2010, 36). Mais ce système sexuel qui produit les hommes et les femmes en dépit de leur similitude est le même système qui produit des homosexuel.le.s et des hétérosexuel.le.s. Afin de soutenir cet argument, Rubin se sert du travail de Sigmund Freud – selon elle, une théorie féministe manquée (Rubin, 1998). Elle s’intéresse surtout aux lectures que Jacques Lacan fait de son œuvre, car elle considère que celui-ci, par sa perspective linguistique et symbolique, efface l’approche biologique qui est encore présente chez Freud. « Lacan émet l’idée que la psychanalyse est l’étude des traces que laisse dans le psychisme des individus leur recrutement dans les systèmes de parenté », écrit ainsi Rubin (2010, 58). Elle trouve dans la psychanalyse une description des mécanismes qui transforment des enfants androgynes et bisexuels en garçons et en filles. En ce sens, le complexe d’Œdipe serait un dispositif de production de personnalités sexuelles similaire au dispositif qui, dans le capitalisme, transforme les personnes en force de travail en exigeant une certaine forme de personnalité des ouvriers et ouvrières, et une autre des patron.ne.s. L’application de stéréotypes culturels aux organes génitaux prive les femmes de leur libido en les forçant d’abandonner celle-ci si elles veulent s’extraire de la crise d’Œdipe et s’assimiler aux règles et tabous de l’hétérosexualité compulsive, qui est elle-même le résultat des liens de parenté. C’est pourquoi Rubin appelle à une révolution des liens de parenté afin de combattre le système sexe/genre qui est fondé sur une hétérosexualité compulsive : « La parenté est la culturalisation de la sexualité biologique au niveau de la société » (Rubin, 2010, 58), et la révolution féministe est censée libérer les formes d’expression sexuelle.

Rubin note tout de même que, si les travaux de Freud et de Lacan permettent au féminisme d’isoler le sexe et le genre du mode de production, ni l’un ni l’autre des deux auteurs n’interroge le sexisme dans ses descriptions – une tâche qui reste donc à accomplir pour le féminisme. Cet article de Rubin est surtout une intervention féministe contre les modèles d’explication, dominants à cette époque, qui déduisent le sexisme du capitalisme et font donc de la révolution anticapitaliste une condition incontournable à la réussite d’une révolution féministe. Par la révolution des liens de parenté, Rubin non seulement veut permettre aux femmes de refuser le rôle et la place qu’on leur attribue dans le système actuel, mais montrer qu’il s’agit nécessairement d’une révolution du désir et de la sexualité. Son utopie, c’est l’« élimination des sexualités obligatoires et des rôles de sexe. Le rêve qui me semble le plus attachant, écrit-elle, est celui d’une société androgyne et sans genre (mais pas sans sexe) où l’anatomie sexuelle n’aurait rien à voir avec qui l’on est, ce que l’on fait, ni avec qui on fait l’amour » (Rubin, 2010, 75-76). Pour Rubin, « nous ne sommes pas seulement opprimées en tant que femmes, nous sommes opprimées par le fait de devoir être des femmes… » (Rubin, 2010, 75), une phrase qui résume bien la différence entre son approche et les analyses économistes qui s’intéressent uniquement à la « libération des femmes » de leur exploitation par les hommes.

Si l’on veut donc déterminer la nature du matérialisme de Rubin, on peut constater qu’elle partage le projet des féministes matérialistes françaises dans la mesure où elle cherche à penser les rapports sociaux de sexe – peut-être pas indépendamment des rapports de classes, mais en les détachant de ceux-ci, puisque les changements dans les rapports sociaux de sexe ne dépendent plus directement d’une révolution communiste. Un autre parallèle réside dans la mise en relief de ce que d’autres ont appelé les rapports économico-sexuels, à savoir la nécessité de rompre avec une argumentation moraliste qui diabolise le travail sexuel et défend le mariage. Avec le système sexe/genre, Rubin cherche plutôt – de façon similaire à son homologue disciplinaire Paola Tabet et d’autres – à voir un continuum ou une correspondance entre mariage et travail sexuel (Tabet, 2005)[7]. Ces ressemblances mises à part, les deux matérialismes diffèrent beaucoup, notamment dans le recours de Rubin au structuralisme et à la psychanalyse pour critiquer non seulement la contrainte dans la vie des femmes, mais surtout celle d’être une femme et, point très important, celle de l’hétérosexualité compulsive[8].

Par la suite, l’article a été repris dans de nombreux recueils, anthologies et introductions. Il n’est pas risqué de le désigner comme un classique de la recherche féministe et LGBTI, et de l’anthropologie féministe. Il constitue une intervention politique dans la mesure où il appelle à rompre avec l’idée selon laquelle le marxisme serait la seule théorie à valeur explicative légitime. L’article a rencontré un large écho, peut-être en raison de sa façon d’intervenir dans le contexte des États-Unis de son époque, comme le suggère Rubin elle-même. Je pense que son succès s’explique surtout par l’excellence de son analyse et de sa clarté théorique et argumentative qui doit sans aucun doute aussi aux conditions de production de son travail : elle faisait partie d’un groupe de chercheures qui essayaient d’interroger l’anthropologie sur la possibilité de donner des réponses aux questions féministes[9]. Il faut se rappeler que le mouvement des femmes de la fin des années 1960 et du début des années 1970 émergeait, aux États-Unis comme en France, à la fois au sein de la Nouvelle Gauche (c’est-à-dire le mouvement de 68, qui aux États-Unis était aussi un mouvement contre la guerre du Vietnam et la ségrégation raciste) et contre celle-ci. Dans son entretien avec Judith Butler, Rubin rappelle cet héritage marxiste du féminisme, qu’elle résume ainsi : « […] grâce au marxisme a pu se poser un ensemble de questions que le marxisme seul ne pouvait résoudre de façon satisfaisante. » (Rubin et Butler, 2001, 12) « The Traffic in Women » sert donc à pointer les limites explicatives du marxisme et ouvre un espace que Rubin appelle néo-marxisme, dans son entretien avec Butler. Rubin décrit son texte comme l’expression d’un optimisme politique, d’un utopisme répandu dans les années 1960, une situation qui change de manière dramatique avec le backlash conservateur, au début des années 1980, qui donnera lieu à son autre article célèbre, « Thinking Sex ».

C’est aussi ce backlash qui a motivé Rubin à revenir sur « Traffic in Women » dans une communication qu’elle a présentée à plusieurs occasions et qui est publiée dans son recueil de 2010 sous le titre « The Trouble with Trafficking » (Rubin, 2011). Les traductrices françaises de cet article, en cherchant une bonne manière de traduire son titre, lui avaient fait remarquer que celui-ci donnait à croire que le texte était dirigé contre le travail sexuel d’un point de vue abolitionniste. Pour évacuer tout doute sur la question, Rubin, dans son intervention, non seulement se positionne très clairement contre un féminisme collaborateur avec l’Église et les conservateurs, mais présente une analyse d’actualité sur les enjeux politiques du trafic et sur son antécédent historique, le soi-disant « esclavage blanc ». Elle y voit une « white slave hysteria », une panique morale similaire à celle en France avec les « manifestations pour tous » et la criminalisation du travail du sexe à l’échelle européenne. Rubin montre comment le discours de « l’esclavage blanc » servait de « véhicule pour l’ensemble des sentiments plus généraux à l’égard de la prostitution[10] » (Rubin, 2011, 71), mais aussi comment il servait à problématiser le franchissement clandestin des frontières et fonctionnait donc surtout comme discours nationaliste et raciste dans les descriptions de pauvres femmes, victimes blanches et « trafiquées » par des hommes « étrangers, sombres et moricauds[11] » (Rubin, 2011, 73). Ce discours n’a pas changé depuis plus de cent ans. La sexualité et les angoisses que les forces conservatrices et religieuses y attachent sont employées afin de contrôler les populations, ce que Rubin illustre par l’exemple du « Mann Act », dont le nom officiel était « White Slave Traffic Act » : « Si le Mann Act était explicitement dirigé contre la prostitution, la classification résiduelle des “propos immoraux”, elle, était extrêmement vaste et vague. Cela permettrait plus tard des interprétations élargies de l’Act afin de permettre la traduction en justice fédérale de presque toute sexualité non maritale impliquant le voyagement interétatique, l’immigration ou même la mobilité au sein des Territoires fédéralement administrés et du District de Columbia[12]. » (Rubin, 2011, 73, ma traduction) Rubin clôt cette communication en revenant à sa source d’inspiration, le titre équivoque d’un article d’Emma Goldman, laquelle mérite d’être citée pour son actualité : « Quelle est la cause réelle du trafic des femmes ? Pas seulement des femmes blanches, mais aussi des femmes jaunes et noires. L’exploitation évidemment ; le moloch sans pitié du capitalisme qui, grossissant par le travail sous-payé, conduit des milliers de femmes et de filles vers la prostitution. … Naturellement nos réformateurs ne disent rien sur cette cause[13]. » (Goldman citée dans Rubin, 2011, 83 ; ma traduction).

« The Traffic in Women » n’est qu’un autre exemple du matérialisme de Rubin. Pour elle, connaître les conditions de production est crucial afin de pouvoir juger d’une situation. Et ce matérialisme ne se limite pas à « Traffic » : il est présent dans « Thinking Sex », mais aussi dans la rigueur de son travail empirique et dans l’intérêt particulier qu’elle porte aux dimensions sociales des changements urbains.

L’anthropologue des subcultures sexuelles

Qu’elle se retrouve dans le domaine de la recherche empirique était pour Rubin aussi peu probable que l’était en soi sa rencontre avec l’anthropologie. Durant ses études, sa colocataire l’emmène à un cours d’anthropologie qui change sa vie. Il s’agit d’un cours sur les « économies tribales » donné par Marshall Sahlins à l’université du Michigan. Rubin prend ensuite d’autres cours qui s’avéreront importants pour elle, comme celui de Frank Livingstone sur l’évolution humaine, qui l’introduit à la critique de la catégorie race. Que Rubin ait pu passer par l’anthropologie pour trouver ses outils théoriques malgré l’histoire colonialiste de la discipline est moins surprenant lorsque l’on considère qu’au moment de ses études, Rubin y trouve non seulement un lieu de critique antiraciste et anticolonialiste, mais aussi un cadre qui lui permet d’entreprendre des travaux innovants et originaux sur les subcultures sexuelles, notamment sur la scène cuir et du S/M à San Francisco.

Néanmoins, elle exprime une réticence à passer à l’empirique, qu’elle explique par une préférence personnelle plus que par une critique féministe de la production des savoirs : « Je n’avais jamais vraiment compris l’obligation de faire du travail de terrain. Mes intérêts pour l’anthropologie étaient forgés par la théorie et j’aurais été heureuse de les satisfaire en bibliothèque[14]. » (Rubin, 2011, 19 ; ma traduction). Or, les règles du jeu académique prescrivaient le travail de terrain comme « rite de passage », comme le dit Rubin. Cette dimension scolastique est déjà très présente dans « Traffic » même, dans lequel Rubin, vers la fin, cite assez rapidement quelques études de terrain pour illustrer ses thèses. Mais son analyse et son argumentation ne dépendent nullement de ces études, qui paraissent complètement accessoires, voire superflues, comme si la jeune chercheuse se sentait obligée de les citer pour remplir les exigences d’un papier à rendre à son professeur. Ce rapport à l’empirique change avec son propre travail de terrain. Elle décide alors que, s’il lui faut faire du terrain, quitte à réaliser une recherche qui lui tienne à cœur, mais qui ne soit tout de même pas trop proche d’elle. Elle finit donc par abandonner l’idée de travailler sur le lesbianisme en faveur de la communauté du cuir.[15]

Ses recherches sur les « Catacombes[16] », à San Francisco, ainsi que son article sur les différentes identités sexuelles, « Of Catamites and Kings » (Rubin, 2011[17]), sont non seulement des travaux anthropologiques méticuleux, mais des documents incroyablement précieux au point de vue historique, puisque ces récits sont normalement voués à être effacés par l’histoire des vainqueurs. Sa description des Catacombes[18] devient ainsi une archive historique dans la mesure où Rubin y documente l’arrivée et les ravages de la crise du SIDA. Lorsque Rubin décrit la vie dans la communauté pré-SIDA, on dirait qu’elle a trouvé la révolution des liens de parenté qu’elle revendiquait dans « Traffic ». Elle décrit un monde dans lequel, contrairement à celui analysé dans « Traffic », la sexualité ne sert pas la structuration hiérarchique de la société, mais où, au contraire, des liens affectifs émergent des responsabilités prises et des intensités partagées ou vécues ensemble. Ce lieu qui invite à la recherche des plaisirs corporels même pour les femmes met en suspens, au moins temporairement, les règles sociales ou déconstruit celles-ci pour les mettre au service des jeux du plaisir. Dans le cadre du backlash néoconservateur des années 1980, les travaux anthropologiques de Rubin cherchent aussi à lutter contre les préjugés et stéréotypes existant sur cette communauté, lesquels continuent à augmenter avec la crise du SIDA qui l’atteint gravement.

Ainsi, son travail ne s’inscrit pas dans un empirisme objectiviste qui légitimerait une raison dominante, mais au contraire dans une approche mineure qui part des expériences vécues au lieu de s’autoriser à parler à la place de son « objet » en le réduisant par là au silence. Son travail empirique est toujours ancré dans les luttes auxquelles elle participe et est ainsi le résultat d’expériences vécues et d’une réflexion qui cherche à intervenir dans ce dont elle fait l’expérience. Ce qu’elle a vu l’a amenée à défendre une énorme variété de pratiques et d’identités sexuelles faisant exploser les grilles d’analyse simplistes qui veulent faire des victimes de toutes les femmes, des bourreaux de tous les hommes ou même qui présupposent que ces deux termes seraient les seules alternatives existantes, rendant par là encore invisibles toutes les vies et toutes les expériences qui se trouvent en deçà du binarisme homme-femme.

Pour décrire cette multitude, Rubin emploie le terme de « différence sexuelle ». Évidemment, cette « différence sexuelle » se réfère à tout autre chose chez Rubin que l’usage habituel en France à savoir : bétonner une soi-disant différence biologique entre hommes et femmes. Mais sa « différence sexuelle » diffère aussi de celle promue par les French feminists. Au contraire de celles-ci, qui s’inspiraient d’une perspective lacanienne pour fixer une différence stable entre masculin et féminin, Rubin, en choisissant le genre comme perspective, arrive à y faire entrer une souplesse qui n’étouffe justement pas les échecs du système sexe/genre, mais les prend au sérieux et par là expose le système dans sa vulnérabilité. Nous voyons donc que, pour elle, la différence sexuelle est presque synonyme de variation sexuelle et qu’elle désigne une multitude de pratiques et d’identités sexuelles. Sa différence sexuelle, qu’elle appelle aussi « variété sexuelle bénigne », sert par conséquent à sortir d’une pensée binaire, car, en deçà du binôme homme-femme, masculin-féminin, il y a un monde entier qui suit d’autres règles que celles de l’hétéronormativité. Cet usage a inspiré Judith Butler à travailler à partir de la perspective de genre dans son livre Gender Trouble (cf. Rubin et Butler, 2001). Travaillant avec des questions assez similaires à celles qui intéressaient les Françaises, Rubin arrive cependant à des conclusions très différentes, sans doute à cause de son matérialisme.

On peut donc dire de l’anthropologue Rubin qu’elle a accompli un travail incontournable non seulement en sa matière, mais aussi un travail pionnier dans l’application et l’adaptation des outils anthropologiques au service d’une recherche militante, dans le souci d’écrire et de documenter la vie et ses changements dans les communautés dont elle faisait partie, une pratique qui, de fait, rompt avec l’anthropologie colonialiste.

Du sang sous les ponts. Les «sex wars» et l’attaque féministe contre Rubin

Avant de passer à l’appel de Rubin à faire de la sexualité un champ de recherche, il me semble inévitable de s’arrêter un moment sur les « sex wars» féministes. Dans « Thinking Sex », Rubin définit la notion de « sex wars» comme un moment de panique morale historique, qu’elle repère par exemple en 1880 en Angleterre et dans les années 1950 aux États-Unis. Il s’agit donc d’un moment où une masse critique de la population se mobilise (souvent sous prétexte de protéger les enfants) contre les minorités sexuelles comme les travailleuses du sexe, les homosexuel.le.s ou d’autres. On parle de « sex wars féministes » dans le contexte des États-Unis du début des années 1980, lors duquel une grande partie du mouvement (et de la recherche) féministe s’allie avec la droite religieuse et conservatrice pour attaquer les lesbiennes sadomasochistes, les travailleuses du sexe, les artistes homosexuel.le.s ou encore, tout simplement, les librairies gays et lesbiennes. Ces féministes sont organisées en collectifs tels que « Women Against Pornography » (WAP) et promeuvent une vision selon laquelle tous le monde qui sort du cadre normatif de la sexualité dominante est soit atteint de maladie mentale, soit victime des structures d’oppression et pas assez émancipés, ou pire encore, collabore au système des violences faites aux femmes. Elles refusent systématiquement de faire une différence entre pratiques sexuelles consensuelles et non consensuelles, et instrumentalisent l’homophobie des juges et de l’opinion publique pour faire passer des législations contre la pornographie (en leur montrant des pornos gays S/M et en comptant sur leurs réactions homophobes) [19].

Bien que des attaques féministes contre les subcultures sexuelles aient déjà eu lieu auparavant, la conférence donnée au Barnard College en 1982 est souvent citée comme point de départ (ou première pique) des « sex wars » féministes. Cette conférence rassemblant une multitude de perspectives sur les sexualités, des féministes conservatrices non seulement ont fait pression sur la présidente du Barnard College pour que soit confisqué le Conference Diary[20], mais ont également contacté la fondation Rubinstein, qui finançait la conférence, afin de lui faire perdre son financement. De plus, elles se sont présentées le jour de la conférence pour diffuser des tracts dénonçant la participation de Gayle Rubin et d’autres – dans le cas de Rubin, sous le prétexte qu’elle y aurait été en tant que représentante du groupe Samois[21], alors qu’elle y était en fait en tant que chercheuse. Ces « activistes » portaient des t-shirts qui disaient d’un côté « Pour une sexualité féministe » et de l’autre côté « Contre le S/M » (Rubin, 2011, 202). Par la suite, ce genre d’agressions s’est répété à plusieurs reprises. Les féministes se battaient de concert avec les conservateurs pour une politique puritaine qui faisait un lien direct entre pornographie et viol. Les conséquences de ces politiques étaient entre autres des descentes policières dans les librairies gays et lesbiennes, une énorme difficulté à faire publier des travaux LGBTI, ou encore la censure des œuvres d’art de Robert Mapplethorpe et de Jock Sturges sous prétexte de pornographie.

Le rôle des « sex wars » féministes est toujours un objet de débat entre féministes car les lignes de conflits n’ont guère bougé, comme on a pu l’observer récemment en France avec l’attaque législative contre le travail du sexe. Pour Ruby Rich, la conférence à Barnard marque un tournant dans la théorie féministe par rapport à la place accordée à la sexualité (Rich, 1986). Dans son article « Feminism and Sexuality in the 1980s », Rich propose une analyse qui se veut en quelque sorte objective et qui sera souvent reprise par la suite, à savoir que les deux positions auraient tort et que la vérité devrait probablement se trouver au juste milieu. Déjà dans « Thinking Sex », Rubin critique cette position qu’elle juge fondée « sur une mauvaise problématisation des pôles du débat, puisqu’elle postule que les deux tendances sont également extrémistes » (Rubin, 2010, 196). Rubin note que non seulement on perd ainsi de vue que les lesbiennes S/M se sont surtout défendues contre les attaques des féministes conservatrices, mais que cette perspective manque à mettre en valeur les contributions importantes des « sex radicals» aux débats et renforce leur stigmatisation (Rubin, 2010, 197).

Vingt-cinq ans après la publication de « Thinking Sex », Rubin est invitée à une conférence intitulée Re-Thinking Sex, qui rend hommage à son travail et en discute l’actualité[22]. Dans ce contexte, Rubin revient sur son texte et ses conditions de production. Elle insiste sur le fait qu’elle n’a fondé ni les études de genre ni les études sur la sexualité, mais qu’elle voit son propre travail comme étant le produit d’une conjoncture plus large de transformations des recherches féministes et queer. Elle revient aussi sur les « sex wars » et essaie de retracer l’histoire de l’opposition entre les WAP et Samois, en soulignant le rôle qu’y a joué l’amalgame fait par les activistes de WAP entre pornographie et S/M. Le S/M représentait tout ce que ces activistes trouvaient répugnant dans la pornographie, et elles se sont servies du stigmate social afin de faire passer leur politique anti-pornographie. Comme s’il était nécessaire de le rappeler, Rubin insiste : « Samois n’a jamais allégué que le S/M était particulièrement féministe, seulement qu’il n’y avait pas de contradiction intrinsèque entre les politiques féministes et les pratiques S/M. De même, Samois n’alléguait pas que le S/M était une pratique libératrice en soi, mais plutôt qu’elle n’était pas oppressive en soi[23]. » (Rubin, 2011, 210) Lorsque Love écrit dans l’introduction qu’elle aurait bien aimé assister à la conférence de Barnard, Rubin répond donc, non sans un peu de sarcasme, que, pour sa part, elle aurait bien aimé pouvoir être privée de cette expérience. Le tournant dans la carrière de Rubin doit être compris dans le contexte des « sex wars ». Au cours des années 1980, en invitant Rubin à des événements on devait s’attendre à des interventions violentes de la part des féministes conservatrices, qui essayaient autant qu’elles le pouvaient de l’empêcher de prendre la parole. On la présentait comme non féministe et des rumeurs sur sa sexualité circulaient : c’est donc exactement le système qu’elle dénonce dans « Thinking Sex » qui l’a catapultée dans les marges et qui a longtemps refusé à son travail le statut qu’il mérite, c’est-à-dire celui de l’un des jalons majeurs de la pensée féministe et queer.

 

Penser le sexe – pour la joie des variations sexuelles

Le deuxième article célèbre de Rubin, « Thinking Sex », a créé un buzz presque aussi important que son premier. Dans l’introduction à la traduction française, David Halperin et Rostom Mesli rappelle que, selon une certaine vision, « Traffic » aurait fondé les études du genre et « Thinking Sex » aurait fondé la recherche queer.[24] Gayle Rubin, pour sa part, ne revendique pas la fondation de quoi que ce soit, car, pour elle, la production du savoir est un processus collectif.

Il reste incontestable que les deux articles auront été d’une importance majeure pour la recherche féministe et queer. C’est en prenant ses distances que Rubin, dans « Thinking Sex », se réfère à « Traffic ». Ce dernier article avait été écrit avec l’objectif de défendre l’autonomie de la recherche féministe par rapport au marxisme, qui était à cette époque la théorie dominante parmi les approches émancipatoires. Au moment de l’écriture de « Thinking Sex », la situation politique a changé, non seulement en raison des débats politiques féministes évoqués dans la section précédente, mais aussi car la recherche féministe a connu une certaine institutionnalisation. Il faut comprendre l’enjeu de « Thinking Sex » comme étant aussi une lutte de pouvoir au sein du féminisme entre une majorité qui s’alliait avec les conservateurs et les religieux, et une minorité dissidente qui n’avait que la scission pour se protéger des agressions vécues.

Comme tous ses travaux, celui-ci a aussi son historicité, que Rubin souligne à plusieurs reprises et qu’elle explicite déjà dans l’article même. Elle compare la situation du début des années 1980 (avec la montée du ressentiment de la droite, qui essaie de capitaliser sur la panique du SIDA ambiante pour soutenir sa politique homophobe) aux sex panics de 1880 et de 1950, lesquelles avaient eu des répercussions importantes, et juge que la recherche féministe ayant cours à l’époque n’aide pas à intervenir dans cette situation. De là son appel à créer un champ de réflexion sur la sexualité qui serait relativement indépendant de la théorie féministe : « Une théorie radicale du sexe doit identifier, décrire, expliquer et dénoncer l’injustice érotique et l’oppression sexuelle. Une telle théorie a besoin d’outils conceptuels sophistiqués qui puissent saisir et manipuler le sujet. Elle doit proposer des descriptions fouillées de la société telle qu’elle est et de son évolution historique. Elle nécessite un langage critique convaincant qui puisse rendre compte de la barbarie de la persécution sexuelle. » (Rubin, 2010, 151).

Ensuite, Rubin interroge les facteurs empêchant la création d’un tel champ de recherche. Elle en identifie six principaux : l’essentialisme sexuel (sa naturalisation), la négativité sexuelle (la suspicion envers tout ce qui est sexuel), le sophisme de la différence d’échelle (par exemple, dans certains États des États-Unis, une fellation consensuelle est punie plus sévèrement qu’un viol), l’évaluation hiérarchique des actes sexuels, la théorie des dominos des périls sexuels (on commence à tolérer les homosexuel.le.s et on finira avec la chute de la civilisation occidentale) et l’absence d’un concept de variété sexuelle bénigne (Rubin, 2010, 155). Pour contrer ces facteurs, Rubin conseille de se tourner vers la sexologie classique[25] et les études modernes sur le sexe[26] plutôt que de consulter la recherche féministe, car cette dernière – par ses attaques contre le S/M et la pornographie – se rallierait à la culture dominante qui traite tout ce qui concerne la sexualité avec suspicion. « Puisque la sexualité dans les sociétés occidentales est tellement mystifiée, les guerres à son sujet sont souvent livrées avec des angles de tir obliques, visent des cibles bidons, sont animées de passions qui se trompent d’objet et sont hautement, intensément symboliques. Les pratiques sexuelles servent souvent de signifiants à des craintes individuelles et sociales avec lesquelles elles n’entretiennent pas réellement de relation logique. Pendant une panique morale, de telles peurs se cristallisent sur une activité ou une population sexuelle infortunée. Les médias se répandent en cris d’indignation véhémente, les masses se comportent comme une foule hystérique, la police reprend du service et l’État instaure de nouvelles lois, de nouveaux règlements. Quand la vague de fureur disparaît, un groupe érotique innocent a été décimé et l’État a étendu ses pouvoirs à d’autres champs du comportement érotique. » (Rubin, 2010, 186).

En « traduisant » Foucault pour sa propre recherche sur la sexualité, Rubin esquisse dans cet article les grandes lignes d’un tel champ de recherche. Elle propose notamment d’analyser par deux tableaux la stratification hiérarchique des différentes pratiques sexuelles, laquelle en inscrit certaines dans le centre (le charmed circle, c’est-à-dire la sexualité blessée, hétérosexuelle, procréatrice, mariée, de couple, gratuite, dans la même génération, sans pornographie, privée, avec seulement les corps et vanilla) et d’autres dans les marges (les mauvaises pratiques sexuelles, contre nature, homosexuel.le.s, « aux mœurs légères », commerciales, publiques, transgénérationnelles, incluant de la pornographie ou des objets, ou encore sadomasochiste). Dans le deuxième tableau, elle illustre ce qu’elle appelle la « théorie des dominos des périls sexuels » : il s’agit d’une stratification des différentes pratiques sexuelles sur une échelle qui va de bien à mal et qui inclut au milieu une zone de contestation. La raison dominante craindrait donc, selon ce modèle, d’ouvrir la boîte de Pandore en décriminalisant des pratiques sexuelles relativement acceptées (comme certains modèles d’homosexualité), lesquelles inviteraient à d’autres pratiques sexuelles considérées comme plus dangereuses et pouvant amener jusqu’à la chute de la « civilisation occidentale ». Rubin conclut que la sexualité est un vecteur d’oppression, au même titre que la classe, la race ou le genre. « Comme l’est aussi le genre, la sexualité est politique[27]. » (Rubin, 2011, 180)

Il semble à Rubin que les outils du féminisme sont trop limités pour ce nouveau champ d’études. « [L]e féminisme sera toujours une source de réflexion passionnante sur le sexe. Cependant je voudrais m’opposer à l’idée que le féminisme est ou doit être le lieu privilégié d’élaboration d’une théorie de la sexualité », écrit Rubin (2010, 202). Cet appel à fonder un champ de recherche sur la sexualité a été interprété par certaines féministes comme une rupture avec les positions présentées dans « Traffic »[28]. Dans son entretien avec Butler, Rubin insiste cependant : « Je n’avais certainement jamais eu l’intention de faire de  “Penser le sexe” une attaque contre le féminisme, pas plus que je n’avais conçu “Marché” comme une attaque contre le marxisme. » (Rubin et Butler, 2001, 50)

La pratique féministe répandue selon laquelle il faudrait couper Rubin en deux – celle de « Traffic », qui serait féministe, et la Rubin antiféministe de « Thinking Sex » – doit être comprise dans le contexte des « sex wars » féministes. Il s’agit d’une tentative de délégitimer, voire de diaboliser, tout effort de voir dans la sexualité autre chose qu’un outil du patriarcat servant à opprimer les femmes. Cette mise en opposition des deux textes de Rubin ne résiste pas à l’examen, car si on y regarde de près, déjà dans « Traffic » Rubin évoque ce qu’elle va plus tard appeler une variété sexuelle bénigne (Rubin, 2010, 75-76). D’un autre côté, « Thinking Sex » est également un texte matérialiste dans la mesure où Rubin y explique que la hiérarchisation des pratiques et identités sexuelles passe par la restriction de l’accès des groupes marginalisés aux droits et aux ressources, restriction qui les marginalise d’autant plus (Rubin, 2010, 169-180 et 183). La rupture entre les deux textes paraît moins forte si on regarde de près ce qu’elle entend par sexualité dans chacun d’eux. Dans « Traffic », Rubin analyse la sexualité en tant que liens de parenté (kinship) et elle cherche à déterminer le lien entre production de genres et liens de parenté. Dans « Thinking Sex », elle parle de la sexualité en tant que pratiques et identités ou subcultures sexuelles, ce qui n’est pas tout à fait la même chose non seulement parce qu’on passe d’une interrogation de la norme dominante à une interrogation des pratiques minorisées, mais aussi car il s’agit d’un autre aspect de la sexualité. C’est surtout au regard de ce dernier aspect, les pratiques et subcultures sexuelles, qu’elle dénie aux théories féministes le statut privilégié qu’elles s’arrogent. En ce qui concerne la conception de la sexualité en tant que liens de parenté produisant des genres distincts, Rubin dirait probablement la même chose aujourd’hui qu’au moment de la rédaction de « Traffic ». D’ailleurs, elle est moins optimiste ou « radicale » que Butler dans cette rupture : lorsqu’au cours de leur entretien, Butler propose de considérer les communautés LGBT comme nouvelles formes ou formes alternatives de « kinship» ou de parenté, Rubin décline cette proposition. D’une posture anthropologique Rubin appelle ces nouvelles formes de parenté des systèmes instables, lesquels seraient incapables de créer du lien social comme le fait la parenté dominante (Rubin, 2011, 299).

En recourant au travail de Michel Foucault, Rubin aurait pu expliquer ses propos en différenciant un dispositif d’alliance (qui serait peut-être plus près de l’analyse de la sexualité faite dans « Traffic ») et un dispositif de sexualité (plus près de la conception de la sexualité mise de l’avant dans « Thinking Sex »). Comme Foucault lui-même, Rubin rappelle que ces deux dispositifs ne doivent pas être compris sous le mode de la rupture : c’est-à-dire qu’on ne serait pas passés historiquement de l’un à l’autre, mais plutôt que le deuxième remplacerait de plus en plus le premier sans que celui-ci ait disparu malgré sa visible perte de vitesse.

Pour résumer cette partie, nous pouvons donc dire que le travail de Rubin a énormément contribué à la recherche sur la sexualité : comme forme de création d’alliances sociales, telle qu’elle l’analyse dans « Traffic » ; comme forme de pratiques et d’identités, telle qu’elle l’analyse dans « Thinking Sex » ; et comme formations communautaires, telle qu’elle l’a analysée dans son travail empirique.

Penser la sexualité avec Rubin : quels enjeux d’actualité?

Le travail de Gayle Rubin est d’une grande actualité, et permet de comprendre la fixation des conservateurs sur l’enfant et sa soi-disant protection (soi-disant, car son bien-être paraît être d’une importance mineure lorsqu’il s’agit du financement de l’éducation, des centres de jeunesse et de loisir, de lutte contre la pauvreté chez les enfants, etc., mais aussi lorsqu’il s’agit de lutter contre la vraie source de la violence faite enfants, c’est-à-dire la famille hétéropatriarcale ou encore l’église[29]). Mais le travail de Rubin est aussi important pour appréhender le rôle historique d’un certain féminisme qui a réduit les travaux sur la sexualité aux rapports sociaux de sexe/genre. Le travail de Rubin a eu un impact énorme sur la structuration du champ des études queer et des recherches sur la sexualité (Love, 2011). Il nous aide aussi à comprendre le repli de certaines féministes face aux attaques de la droite, lorsqu’elles déclarent qu’il n’y a rien de politique dans les études de genre et que personne ne veut le défaire, et qu’elles demandent seulement un peu plus d’égalité entre les hommes et les femmes. Cette logique mène presque nécessairement à une démarcation par rapport à tout.e.s ces pervers.e.s queer, qui eux et elles constitueraient les vrai.e.s menaces à la « civilisation occidentale »[30].

Pour lutter contre ces alliances entre féministes et catholiques, nationalistes voire fascistes, mais aussi pour lutter contre l’effacement des histoires minorisées, le travail de Rubin invite à renforcer les travaux sur les identités, pratiques et communautés sexuelles en France. La production de savoirs alternatifs a toujours fait partie de la politique de Gayle Rubin contre le ressentiment. Dans « Thinking Sex », on peut très bien observer les liens entre politiques nationalistes et chauvinistes et les « sex panics». Rubin y décrit déjà comment certaines pratiques homosexuelles seraient plus acceptables que d’autres, un argument qui aujourd’hui est avancé par Jasbir Puar dans le cadre de son analyse de l’homonationalisme (Puar, 2007). L’activisme de Rubin, son style, son apparence, son humilité font d’elle une figure impressionnante de la recherche queer et féministe.

 

Biblio

Delphy, Christine. L’ennemi principal 2 : Penser le genre. Paris, Éditions Syllepse, 2001.

Jagose, Annamarie, « Feminism’s Queer Theory » Feminism & Psychology, mai 2009, 19 : pp. 157-174.

Love, Heather, ed. Re-Thinking Sex, GLQ. A Journal of Lesbian and Gay Studies, Volume 17, No. 1, 2011.

Mitchell, Juliet. Psychoanalysis and feminism. New York, Pantheon Books, 1974.

Money, John, and Anke A. Ehrhardt. Man & woman, boy & girl: the differentiation and dimorphism of gender identity from conception to maturity. Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1972.

Puar, Jasbir K. Terrorist assemblages : homonationalism in queer times, Next wave. Durham, Duke University Press, 2007.

Reiter, Rayna R. ed., Toward an Anthropology of Women. NY, London, Monthly Review Press, 1975.

Rich, Adrienne, « Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence » Blood, Bread, and Poetry, London, Virago, 1978.

Rich, B. Ruby, « Feminism and Sexuality in the 1980s. »Feminist Studies, no. 12, 1986, pp. 525-561.

Rubin, Gayle, « Elegy for the Valley of Kings : AIDS and the Leather Community in San Francisco, 1981-1996 » in In Changing Times, Levine, Martin P., Peter M. Nardi et John H. Gagnon, eds., Chicago, University of Chicago Press, 1997, pp. 101-144.

Rubin, Gayle, « L’économie politique du sexe. Transactions sur les femmes et systèmes de sexe/genre », Cahiers du CEDREF, no. 7, 1998, (traduit de l’anglais par Nicole-Claude Mathieu et Gail Pheterson).

Rubin, Gayle, Surveiller et jouir. Anthropologie politique du sexe. Rostom Mesli, Éd., Paris, EPEL, 2010 (traduit de l’anglais par Flora Bolter, Christophe Broqua, Nicole-Claude Mathieu et Rostom Mesli).

Rubin, Gayle, Deviations. A Gayle Rubin Reader. Durham et Londres, Duke University Press, 2011.

Rubin Gayle et Judith Butler, Marché au sexe. Entretien. Eliane Sokol, Éd., Paris, EPEL, 2001.

Tabet, Paola. La grande arnaque. Sexualité des femmes et échange économico-sexuel. Paris, L’Harmattan, 2005.

Notes

[1] « The Traffic in Women. Notes on the “Political Economy” of Sex » a été initialement publié dans le recueil d’anthropologie féministe Toward an Anthropology of Women, édité par Rayna R. Reiter (NY, London : Monthly Review Press). La première traduction française de ce texte, intitulée « L’économie politique du sexe. Transactions sur les femmes et systèmes de sexe/genre », a été faite par Nicole Claude Mathieu et Gail Pheterson pour les Cahiers du CEDREF en 1998 (no 7). Cette traduction est reprise dans le recueil Surveiller et jouir, publié en 2010, qui regroupe un nombre d’articles de Rubin, dont la plupart n’avaient jamais été traduits en français auparavant. Cf. Rubin, 2010.

[2]« Sex wars » est le terme que Rubin utilise dans son article « Penser le sexe » pour décrire, d’abord historiquement, la guerre des conservateurs et des religieux contre les mœurs qu’ils considéraient comme déréglées – une lutte dans laquelle Rubin inscrit aussi les féministes, qui, à l’époque de son article, se mobilisent contre la pornographie, le sadomasochisme et le travail du sexe.

[3] Dans son article « L’invention du “French Feminism” : une démarche essentielle », Delphy – en critiquant les effets d’exclusion et de dérision produits par l’expression French feminism – explique que, pour elle, les French feminists sont des féministes états-uniennes qui, en rassemblant en anthologies un tel corpus de textes traduits du français, suggèrent que le féminisme français serait uniquement littéraire et psychanalytique. Elle note que ces French feminists construisent un féminisme français pour des raisons de politiques intérieures, ce qui semble tout à fait être le cas chez Rubin, dans sa manière de « traduire » Foucault pour la recherche féministe aux US. Celle-ci n’est pourtant pas citée par Delphy, contrairement à Gayatri Chakravorty Spivak, Peggy Kamuf et d’autres. Cf. Delphy 2001.

[4]Lisa Duggan (Love, 2010) et Judith Butler (Rubin et Butler, 2001) disent avoir vu l’ouvrage La volonté de savoir pour la première fois dans les mains de Rubin.

[5]Il s’agit d’un courant du Mouvement de Libération de femmes en France auquel participait Antoinette Fouque, mais aussi Luce Irigaray et Hélène Cixous. C’est peut-être le plus proche de ce qui est appelé « French feminism ».

[6]Dans le courant matérialiste de la recherche féministe en France, analyser ce qu’on appelle aujourd’hui souvent « rapports sociaux de sexe » se faisait en analogie au modèle marxiste. Comme Friedrich Engels, les féministes matérialistes françaises considéraient les femmes comme formant une classe analogue au prolétariat, se faisant exploiter par ses patrons, les hommes.

[7]Dans l’entretien avec Butler, Rubin revient sur cet argument. Elle relate sa rencontre avec Carol Ernst, une activiste qui organisait les travailleuses du sexe dans sa ville, qui lui aurait expliqué que la puissance de l’argument du continuum résidait dans le stigmate du travail sexuel. Cette critique me semble être toujours trop peu audible dans la recherche et la politique féministe. (Cf. Rubin, 2011, 287)

[8] Hétérosexualité compulsive est le terme proposé par Adrienne Rich pour décrire la contrainte sociale qui construit la féminité et les femmes comme hétérosexuelles. Cf. Rich, 1978.

[9] On en trouve des textes écrits par certaines de ces chercheuses dans le recueil où « Traffic in Women » a été publié pour la première fois. Cf. Reiter, 1975.

[10] « […] vehicle for the more general set of sentiments about prostitution » ma traduction.

[11] « […] alien, dark, and swarthy », ma traduction.

[12] « While the Mann Act was explicitly aimed at prostitution, the residual classification of ‘immoral purposes’ was extremely broad and vague. It would later allow expansive interpretations of the Act to permit federal prosecution of almost any nonmarital sexuality that involved interstate travel, immigration, or even mobility within the federally administered Territories and the District of Columbia. »

[13] « What is really the cause of the trade in women ? Not merely white women, but yellow and black women as well. Exploitation of course; the merciless Moloch of capitalism that fattens on underpaid labor, thus driving thousands of women and girls into prostitution. … Naturally our reformers say nothing about this cause. »

[14] « I had never quite understood the imperative to do fieldwork. My interests in anthropology were forged in theory and I would have been happy to satisfy them in the library. »

[15] Elle souligne l’impact de la traduction anglaise de l’Histoire de la sexualité de Michel Foucault en 1978 sur sa propre démarche (même si elle tient à rappeler que Foucault n’a évidemment pas été le seul responsable de ce « changement de paradigme »).

[16] Club S/M situé à San Francisco.

[17] Publié pour la première fois dans Joan Nestle (ed.), The Persistent Desire, Boston, Alyson, 1992, p. 466-482.

[18] Article repris dans Rubin, 2011, mais initialement publié dans Mark Thompson (ed.), Leatherfolk : Radical Sex, People, Politics, and Practice, Boston, Alyson, 1991, p. 119-141.

[19] Rubin exprime son insatisfaction avec les explications féministes de certains comportements sexuels avancées par la recherche de son temps. Un débat sur les politiques trans* commençait à cette époque, et Rubin était dérangée par la question du déterminisme biologique qui s’introduisait dans le débat. C’est pourquoi elle voulait remettre en question le continuum lesbien d’Adrienne Rich : pour elle, l’idée que toutes les femmes devraient s’identifier aux femmes n’est pas identique à celle du lesbianisme. Au contraire, selon elle le soi-disant lesbianisme politique évacue tout aspect sexuel du lesbianisme (Rubin, 2011, 287-288).

[20] Il s’agit d’une brochure conçue par le comité d’organisation et montrant le processus de conception de la conférence. On y trouve des références, des éléments de débat, des photos et des dessins. Suite à sa confiscation, il est maintenant possible de le consulter dans le numéro spécial de GLQ (Love, 2011).

[21] Samois était le premier groupe de lesbiennes sadomasochistes à San Francisco.

[22] Il s’agit d’une conférence organisée en 2009 en Pennsylvanie par Heather Love entre autres, qui la décrit comme « a state of the field conference » des études de genre et de sexualité (Love, 2011).

[23] « Samois never claimed that S/M was particularly feminist, only that there was no intrinsic contradiction between feminist politics and S/M practices. Nor did Samois claim that S/M was an inherently liberatory practice, only that it was not inherently oppressive. »

[24] Voir David Halperin et Rostom Mesli dans Rubin 2010.

[25]Elle fait référence aux travaux de Havelock-Ellis, de Hirschfeld et de Krafft-Ebbing.

[26]Elle fait référence aux travaux de Mary McIntosh, de Jeffrey Weeks et de Judith Walkowitz.

[27]Il s’agit ici de notre traduction, car celle qui se trouve dans Surveiller et jouir nous semble erronée : « De même que le sexe comme genre, la sexualité est politique. » (Rubin, 2010, 206)

[28]Rubin évoque elle-même ces réactions : « The idea seemed to be that “Thinking Sex” was such a radical break from my earlier, presumably legitimate feminist contributions that I could now be safely quarantined. Hence a claim was often made that I had “repudiated” feminism along with my own previous work. » (Rubin, 2011, 217)

[29] Voir les enquêtes de l’INSERM, qui peuvent être consultées à l’adresse http://www.inserm.fr/espace-journalistes/enfants-maltraites.-les-chiffres-et-leur-base-juridique-en-France.

[30] Cf. Elisabeth Roudinesco, « De quoi la “théorie du genre” est-elle le fantasme ? », Le Huffington Post, 3 fév. 2014. En ligne : http://www.huffingtonpost.fr/elisabeth-roudinesco/theorie-du-genre-ecole_b_4713800.html.

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